《愚公移山》中愚公與(yu) 智叟之辯從(cong) 某種意義(yi) 上說是哲學之辯，深入挖掘其哲學意蘊，對於(yu) 新時代弘揚愚公移山精神具有十分重要的意義(yi) 。
一、愚公與(yu) 智叟之辯是天人之辯
天人之辯是中國哲學辯論的最基本問題，其核心是人在自然界中處於(yu) 何種地位。植根於(yu) 中國大地的愚公移山精神，集中反映了中國哲學對人與(yu) 自然關(guan) 係的反思，也體(ti) 現了中華民族處理人與(yu) 自然關(guan) 係的智慧。其辯論的基本問題是人在自然界中的地位，愚公的觀點體(ti) 現了天地之性人為(wei) 貴，人是主體(ti) ，人是目的，在人與(yu) 自然界的矛盾中，人是矛盾的主導方麵等哲學意蘊。
第一，人的主體(ti) 性。中國哲學中天人相逢相分，有兩(liang) 層含義(yi) ：人異於(yu) 物和人貴於(yu) 物。前者是事實層麵的判斷，後者是價(jia) 值層麵的判斷。在孔子看來，人不可以與(yu) 鳥獸(shou) 同群（人異於(yu) 物），因此，在馬廄失火後，隻問傷(shang) 人乎？而不問馬（人貴於(yu) 物）。孟子以人有四端來論證人的貴，荀子以人有氣有生有知有義(yi) 來論證人最為(wei) 天下貴，董仲舒以“人之超然萬(wan) 物之上，而最為(wei) 天下貴也。”王夫子則明確指出：“自然者天地，主持者人。”（《周易外傳(chuan) 》）這些論述充分說明，人是主體(ti) ，自然界是人認識與(yu) 改造的客體(ti) 。中國人很早就認識到，人的“貴”在於(yu) 人是主體(ti) ，在人的活動中，人屬於(yu) 能動的主導方麵，人是自己活動的發動者、組織者和承擔者。是人自己主宰著自己的活動，而不是自然、對象和神靈。愚公是主體(ti) 意識很強的人，他發動的移山行動充分顯示了人的主體(ti) 性。
第二，人的目的性。自然界沒有目的，而人的世界則是一個(ge) 有目的的世界、有意義(yi) 的世界。人是自為(wei) 的，也就是有目的性的。中國古代的天人之辯充分肯定了人的目的性。董仲舒指出：“天地之生萬(wan) 物，以養(yang) 人。”人們(men) 之所以重視自然，是因為(wei) 自然界為(wei) 人們(men) 提供了生活資料的來源。在天人感應中，天以人為(wei) 目的，人以天為(wei) 手段。人是終極目的，這是中國古代宗教始終沒有淩駕於(yu) 政權之上的根本原因。生存與(yu) 生活不同。動物是生存，而人卻是生活。“活”是動態的、發展的、充滿希望的。而能夠使人“活”起來的主要的不是物質，而是人的精神。應該說，我們(men) 每個(ge) 人都不缺乏生活，因為(wei) 我們(men) 在生活之中，但我們(men) 又往往在生活之外。在生活之中，是因為(wei) 我們(men) 實實在在地活著，在生活之外，是說我們(men) 缺乏生活的智慧，缺乏對人生的感悟。從(cong) 愚公與(yu) 智叟之辯，我們(men) 可以看出愚公對生活的希望，子子孫孫是不可窮盡的，愚公所理解的生活是以人為(wei) 目的的不可斬斷的、生生不息的、充滿希望的生活之流。
第三，人的能動性。自然界不會(hui) 自動地滿足人，不僅(jin) 如此，它還會(hui) 抗拒你，以至於(yu) 造成人的目的性實現的障礙。因此，人為(wei) 了達到掌握外部對象的目的，就必須發揮能動性，克服達到目的的障礙。董仲舒說，人，下長萬(wan) 物，上參天地。《中庸》在談到人與(yu) 天地的關(guan) 係時提出一個(ge) 著名的論點，即“讚天地之化育”。所謂讚天地之化育，並不是人幫助自然過程的完成，而是人通過人的活動使對象世界（天地）的本然存在，即“天之天”，轉化為(wei) 打上了人的印記的存在的為(wei) “人之天”，從(cong) 而合乎人的合理需要並獲得價(jia) 值的意義(yi) 。這一過程也就是康德所說的由“自在之物”向“為(wei) 我之物”的轉化過程。愚公與(yu) 智叟之辯的核心是苦幹還是苦熬？愚公的態度是苦幹，充分發揮人的能動性，以自己的實際行動改變生存的環境。
第四，人的創造性。創造性是主體(ti) 性的最高形式。創造是對現實的一種超越。創造使主體(ti) 的自由走出理論的王國，進入到現實王國。在創造性裏，主體(ti) 的活動顯示了充分的自由。因為(wei) 主體(ti) 能夠將自身內(nei) 在的尺度和客體(ti) 的固有尺度統一在自己的實際活動中，並最終創造出一個(ge) 全新的對象。馬克思說，我們(men) 今天生活於(yu) 其中的周圍世界已經不是某種開天辟地以來就存在的，亙(gen) 古不變的自然環境，而是人類世世代代創造的“人化自然”。“人化自然”也就是主體(ti) 創造的，在其中對象化了的人的本質力量的“屬人的自然”。人不僅(jin) 通過實踐創造自然界，而且通過實踐創造人本身和人類社會(hui) 曆史。依靠自己的創造活動，人把自己從(cong) 動物界分離出來，成為(wei) 活動的主體(ti) ，依靠自己的創造活動，人離動物越來越遠，主體(ti) 性也隨之越來越強。愚公與(yu) 智叟之辯告訴我們(men) ，愚公最難能可貴的精神就是敢於(yu) 創新，敢於(yu) 走前人沒有走過的道路。愚公的“子孫觀”啟示我們(men) ：發展無窮期，創造無止境。
二、愚公與(yu) 智叟之辯是力命之辯
力命之辯是天人之辯的進一步展開和深化，“力”指的是主體(ti) 的力量，“命”指的是外在必然性，即環境與(yu) 規律。愚公與(yu) 智叟辯論的核心問題是，人的命運是掌握在自己手裏還是掌握在老天爺手裏，愚公的看法體(ti) 現了“命由我造、福自己求”、化“天之天”為(wei) “人之天”和“製天命而用之”的改變命運思想。這個(ge) 問題上，愚公的觀點十分鮮明，那就是不認命，要改造命運，成為(wei) 命運的主人。
第一，“力”與(yu) “命”植根於(yu) 人的生存性矛盾。人脫離動物界就麵臨(lin) 著生存性的矛盾，這就是外部自然界的原有形式不能直接滿足人的需要。人改變世界的過程，就是發揮能動性，掌握對象的規律，運用學習(xi) 的技能，克服自然物的“片麵性”，消除達到目的的障礙的過程。矛盾是發展的動力，正是天與(yu) 人之間的緊張關(guan) 係成為(wei) 變革世界的內(nei) 在動力，一旦平衡與(yu) 和諧壓到了緊張與(yu) 衝(chong) 突，則變革對象的衝(chong) 動性就會(hui) 受到抑製。天人合一是天人之辯的重要內(nei) 容，其主要內(nei) 容是人是天地生成的，人應當服從(cong) 自然界的規律；自然界的普遍規律和人類的道德原則是高度一致的，以天為(wei) 則，往往是效法天地之大德。儒家將天命與(yu) 人性合二為(wei) 一，人德上齊於(yu) 天德，且歸於(yu) 天認同德。這就是天人合一的主要內(nei) 容。我們(men) 在看到天人合一合理性的同時，也要看到，天人合一是以天人相分為(wei) 前提的，我們(men) 今天講人和自然和諧共生，並非是放棄或降低人的主體(ti) 地位，如果將人降低為(wei) 動物，那就沒有人和自然的生存性矛盾了，也就沒有什麽(me) 生態文明這個(ge) 問題了。講天人合一和生態文明建設決(jue) 不能得出愚公移山精神過時了的結論。
第二，“節遇之謂命。”人的命運並不是抽象的，並不存在完全相同的命運。荀子提出“節遇之謂命”回答了這個(ge) 問題。“節遇”即主體(ti) 的境遇或遭遇。荀子將命界定為(wei) 具體(ti) 的境遇（節遇），這就將力與(yu) 命的矛盾具體(ti) 化了。主體(ti) 所處的境遇，往往是主體(ti) 無法選擇的。愚公麵對的大山就是他的境遇，這是他的命。但主體(ti) 的不可選擇性，並不意味著主體(ti) 完全是一種被決(jue) 定性的存在。我命在我不在天，主體(ti) 完全可以經過自己的努力改變這種境遇，化“自在之物”為(wei) “為(wei) 我之物”的過程，就是改變命運的過程。愚公無法選擇他的境遇，但他可以通過搬山的壯舉(ju) 改變他的境遇，這就是力對命的改造。
第三，“製天命而用之。”劉禹錫的“製天命而用之”是力命之辯中的重要命題。中國哲學在承認事物事實存在的前提下，還承認事物的價(jia) 值存在。動物的本性是命定的，其自然的稟賦即構成了它的本質，他們(men) 無法改變天之所賦，人的本性則並非由自然稟賦所決(jue) 定，而是形成於(yu) 主體(ti) 自身的創造過程。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中也明確指出，動物隻是按照它所屬的那個(ge) 物種的尺度來建造，而人卻懂得按照任何物種的尺度來建造，並且懂得處處將內(nei) 在的尺度運用到外在的尺度上，人也按照美的規律來建造。這裏所說的外在尺度，就是事物發展的規律，這種必然性也是命，這種命是必須遵循的。“製天命”而非“逆天命”。孔子說，天命不可違。是說尊重天運行的規律。孟子曾說過：“莫非命也，順受其正，是故知命者，不立於(yu) 岩牆之下。”高牆岩石可能倒塌，不要立於(yu) 岩牆之下，就是知命，這告訴我們(men) 隻有在不違背自然規律的前提下，才能達到改造世界的目的。
三、愚公與(yu) 智叟之辯是群己之辯
與(yu) 天（天命）相對的人，既以群體(ti) 的方式出現，又表現為(wei) 個(ge) 人的存在，無論是天人之辯，力命之辯，都關(guan) 聯著自我（個(ge) 體(ti) ）與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係，如何認識和處理群己關(guan) 係就是古代中國哲學的群己之辯。愚公與(yu) 智叟辯論的根本問題是認識“小我”與(yu) “大我”的關(guan) 係、公利與(yu) 私心的關(guan) 係，得民心，匯民智，聚民力，依靠群眾(zhong) 的力量實現改天換地的夢想。
第一，承認個(ge) 體(ti) 的生命存在和人格獨立是中國哲學的基本特點。人之可貴，在於(yu) 一種“內(nei) 有主”的主體(ti) 性存在，孔子有匹夫不可奪誌的說法，孟子則以“威武不能屈”為(wei) 人格的內(nei) 在特征。他的“如欲平治天下，舍我其誰也？”的大丈夫精神，感動了一代又一代有識之士；張載提出的“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”的思想具有強烈的自我意識。陸九淵的“收拾精神，自作主宰，萬(wan) 物皆備於(yu) 我，有何欠闕？”更表現了一種自我決(jue) 定、進退萬(wan) 物的精神氣概。己為(wei) 群體(ti) 之一員，在群體(ti) 中應當成為(wei) 一個(ge) 有自己獨立性的、敢於(yu) 擔當的有責任心的人。但“與(yu) 人群者，不能離人。”（郭象：《人間世》注）“己與(yu) 天下，相因而成者也。”（《在宥》注）貴我不能導向於(yu) 執著於(yu) 我，貴己亦不能導向於(yu) 惟己。群己是辯證統一的關(guan) 係。
第二，群己之辯是公私之辯。人這個(ge) “內(nei) 有主”的主體(ti) ，既可以為(wei) 私，也可以為(wei) 公。義(yi) 作為(wei) 無條件的命令，總是超越了個(ge) 體(ti) 而具有公共的品格，而利則首先與(yu) 特殊的個(ge) 體(ti) 相聯係。“義(yi) 與(yu) 利，隻是個(ge) 公與(yu) 私也。”（《二程集》第176頁）“己者，人欲之私也。”（朱熹：《論語或問》卷十二）由於(yu) 人的欲望的膨脹，可能使人損公而利私。所以，《尚書(shu) 》就提出“人心惟危，道心惟微”的主張，儒家提出的修身、慎獨、正己、克己等修養(yang) 功夫，其目的在於(yu) 通過克製自己的“小我”利於(yu) 民眾(zhong) 之“大我”。“無我而後大。”（《張載集》第17頁）“義(yi) 公天下之利”（《張載集》第50頁）王夫子說：“一姓之興(xing) 亡，私也；而生民之生死，公也。”（《讀通鑒論卷一七》）公體(ti) 現了群體(ti) 的普遍價(jia) 值。宋明哲學家主張有道心之我，而無人心之我，他們(men) 認為(wei) ，一個(ge) 真正的自我總是必須承擔對社會(hui) 的道德責任，正是這種道德自覺，構成了主體(ti) 性的首要涵義(yi) 。自我雖然作為(wei) 個(ge) 體(ti) 而存在，但它卻始終麵向著群體(ti) ，履行著群體(ti) 的義(yi) 務。正是這種群體(ti) 的關(guan) 注，構成了君子不同於(yu) 小人的本質特征。誠如二程所言：“君子之誌所慮者，豈止其一身？直慮其天下萬(wan) 千世。小人之慮，一朝之忿，曾不遑恤其身。”（《二程集》第114頁）公者千古，私者一時。為(wei) 公者彰，為(wei) 私者隱，這是中國古代群己之辯的根本價(jia) 值導向。古代思想家甚至將老百姓比作天，使天人之辯有了道德的價(jia) 值，決(jue) 定人的命運的根本因素是自己的德行，是以德為(wei) 本，而不是靠外在的天命，人不能成為(wei) 天命的奴隸。以百姓為(wei) 天，就能得天下。愚公移山的根本目的是為(wei) 了公，所以才感天動地，流傳(chuan) 至今。
第三，群己之辯是義(yi) 利之辨。程顥指出：“天下之事，惟義(yi) 利而已。”（《二程集》第124頁。）群己關(guan) 係在現實層麵總是涉及利益關(guan) 係，而利益關(guan) 係則往往以義(yi) 利之辯為(wei) 理論前提。中國哲學一般強調“義(yi) 以為(wei) 上”（孔子），但道義(yi) 原則並不否定功利在社會(hui) 生活中意義(yi) ，問題在於(yu) 是個(ge) 人的私利還是群眾(zhong) 的公利。孔子強調“見利思義(yi) ”，“以義(yi) 製利”，就是強調公眾(zhong) 的利益。孔子說：“放於(yu) 利而行，則多怨。”這是說，一味地追求個(ge) 人之利，就會(hui) 引起普遍的不滿（多怨），“見小利，則大事不成。”（《子路》）正因為(wei) 義(yi) 體(ti) 現了群體(ti) 之利、普遍之利、天下之利，孔子才強調“見利思義(yi) ”“見得思義(yi) ”。愚公移山之舉(ju) ，可謂大仁大義(yi) ，而智叟考慮的則是個(ge) 人之得失，遠沒有愚公在義(yi) 利問題上的大視野與(yu) 大格局。
（作者係鄭州大學教授、博士生導師）
