美在道情——構築新時代中華民族的“詩與遠方”

　　摘 要：煥新華夏傳(chuan) 統的“生生之美”，探索中國美學新時代精神特質是中國美學研究的時代任務和使命。中國美學的新時代精神特質在於(yu) 道情之美。美是道的動靜情態，道的動靜變化集中展現了美、真、善相連的情態特征。“道情”之美主要表現在“意境”“人生境界”“化境”三個(ge) 層麵。“道情之美”不僅(jin) 是情與(yu) 理的交融、美與(yu) 善的和諧，而且是情與(yu) 道的互通。美在道情，主要包括“悟道興(xing) 情”“合情合理”“循道傳(chuan) 情”。新時代中國美學的落腳點是人民的“美好生活”，即通過奔小康、求健康追求生命之美，求溫飽、重環保——遵循生態之美，構建人類命運共同體(ti) ——創生大同之美，實現萬(wan) 物和諧、美美與(yu) 共的人類審美化生存，這也是中華民族偉(wei) 大複興(xing) 中國夢的美學指向。
　　關(guan) 鍵詞：美在道情；中國美學；美好生活；中國夢
　　作者簡介：1.李庚香，男，美學碩士，法學博士，18luck官方主席、黨(dang) 組書(shu) 記，主要從(cong) 事領導力、現代化、中原學、黃河文明及新時代中國美學研究；2.王瀅，女，博士，鄭州師範學院馬克思主義(yi) 學院副院長、副教授，主要從(cong) 事高校美育理論與(yu) 實踐研究。
　　中國古代沒有美學的概念和理論體(ti) 係，但在中國的傳(chuan) 統文化中卻蘊藏著尚美、立美、弘美的深厚美學思想。從(cong) 20世紀初西方美學東(dong) 漸到20世紀中葉中國美學的興(xing) 起，中國美學經曆了從(cong) 萌芽到起步到發展這樣一個(ge) 過程，並形成了一套獨具中國傳(chuan) 統文化特色的美學思想，就是在吸收西方美學“真”的維度的基礎上，更加關(guan) 注真、善、美的關(guan) 聯，主張美對於(yu) 人和人生的根本意義(yi) ，“初步奠定了中華美學的基本風範，包括以審美藝術人生統一的大美觀、真善美貫通的美情觀、物我有無出入交融的美境觀等”。中國特色社會(hui) 主義(yi) 進入新時代，這是我國發展新的曆史方位，中國美學研究也應跟進這個(ge) 新的曆史方位，在進一步深挖我國傳(chuan) 統文化所蘊含的美學思想精髓的基礎上，緊扣當前人民群眾(zhong) 對美好生活的需求和向往以及中國的現代化實踐和價(jia) 值理念開展研究，以提煉出具有新時代特質的美學思想。本文提出，新時代中國美學的精神內(nei) 核為(wei) 道情之美。
　　美是道運動變化的情態，也是道在人心產(chan) 生的情感。“美在道情”說提出的意義(yi) ，首先，在於(yu) 它是根植於(yu) 中國美學語境提出的，並最大限度地實現了與(yu) 諸多西方美學概念的“會(hui) 通”。其次，我們(men) 認為(wei) ，“美在道情”說的提出對於(yu) 理解蔡元培的“以美育代宗教”、王國維的“意境”說、朱光潛的“直覺”說、宗白華的“藝境”論，蔡儀(yi) 的“美的典型”，高爾泰的“美在自由”，以及李澤厚的美是客觀性與(yu) 社會(hui) 性的統一等美學概念都具有“打通”的價(jia) 值。再次，“美在道情”說的提出，意味著從(cong) 20世紀50年代的“美學大討論”到80年代的“美學熱”，再到美學在新時代的複興(xing) ，新語境下的美學重構展現出蓬勃生機。
　　一、美本質論的曆史範式
　　西方關(guan) 於(yu) 美的本質的討論是立足於(yu) 西方曆史文化語境的，以思辨性、邏輯性、理論性見長，注重認識的、實證的等科學客觀的方法。特別是主客二分論對其影響很大。主觀論方麵，如“美在理式”“美即直覺”“美的非功利說”“美是理念的感性顯現”“美是意誌的客體(ti) 化”等；客觀論方麵，如“美是和諧”“美在形式”“美是性的升華”等。主客統一論方麵，如“美在生活”“美在關(guan) 係”“美是人的本質力量的對象化”等。
　　柏拉圖說，美是難的。在他看來，美是理念。因為(wei) “一切美的事物都以它為(wei) 泉源，有了它那一切美的事物才成其為(wei) 美，但是那些美的事物時而生，時而滅，而它卻毫不因之有所增，有所減”。柏拉圖把這個(ge) 使一切事物成為(wei) 美的共同本質的“美本身”稱為(wei) “idea”,朱光潛先生譯為(wei) “理式”。這裏，美不是美的具體(ti) 事物。美是理念，是美的具體(ti) 事物所以美的原因。和這種理式世界相比，現實世界則是不完滿和非永恒的。從(cong) 而區分了“理式世界”“現實世界”和“藝術世界”三個(ge) 世界。在他的老師蘇格拉底與(yu) 詭辯派學者希庇阿斯進行了關(guan) 於(yu) “美是什麽(me) ”的討論後，柏拉圖不得不感慨地用一句話來結束他們(men) 的討論，“美是難的”。然而，其跨越時代的價(jia) 值在於(yu) 最早區分了“什麽(me) 東(dong) 西是美的”與(yu) “美是什麽(me) ”這兩(liang) 個(ge) 問題。
　　康德說，美是合目的性的判斷。康德認為(wei) ，審美呈現四個(ge) 特征：無利害的愉悅，無概念的普遍性，無目的的合目的性，無概念的必然性。在他看來，審美是基於(yu) 人心理結構之人性的一種能力，這種心理結構的關(guan) 鍵在於(yu) “自由感”。在他看來，審美是主觀的，是一切無利害關(guan) 係的愉快的對象。
　　黑格爾說，美是理念的感性顯現。黑格爾發展了柏拉圖的“美在理式”說，認為(wei) 美的本質在於(yu) “理念的感性顯現”，突出了感性與(yu) 理性、主觀與(yu) 客觀的統一。在黑格爾看來，藝術美高於(yu) 自然美和社會(hui) 美。
　　車爾尼雪夫斯基說，美是生活。美是生活，肯定了美的客觀性、社會(hui) 性、理想性，他說，“美是生活；任何事物，凡是我們(men) 在那裏麵看得見依照我們(men) 的理解應當如此的生活，那就是美的；任何東(dong) 西，凡是顯示出生活或使我們(men) 想起生活的，那就是美的。這個(ge) 定義(yi) ，似乎可以圓滿地說明在我們(men) 內(nei) 心喚起美的情感的一切事例”。他不同於(yu) 黑格爾把藝術美置於(yu) 自然美和社會(hui) 美之上，而是認為(wei) 自然美和社會(hui) 美構成了現實美。而且這種生活，不包括一切生活中的事物和現象，隻是應當如此的生活。
　　比較而言，中國傳(chuan) 統美學有著濃鬱的倫(lun) 理情結，更關(guan) 注真美善的關(guan) 聯，關(guan) 注美對人和人生的根本意義(yi) 。中國美學具有天人合一、知行合一、情景合一的特征。中國古代美學給我們(men) 提供了關(guan) 於(yu) “美的本質”極富民族特質的認識，如“道德論”“禮樂(le) 論”“自然論”“性靈說”“神韻說”“意境說”等。但為(wei) 了改變中國美學界長期存在的“以西釋中”的突出問題，從(cong) 中國傳(chuan) 統美學中的“道論”出發，立足於(yu) 新時代的曆史情境，我們(men) 在“人們(men) 對美好生活追求”的基礎上提出了“美在道情”說。
　　二、“美在道情”說及其理論內(nei) 涵
　　美是道的運動變化的情態，是道之動靜呈現於(yu) 人心的狀態，靜態為(wei) 真，動態為(wei) 善，可感知的是美感，能賦值的是審美，會(hui) 妙用的是藝術。
　　“道”在中國美學中具有至高無上的地位。在先秦美學中，老子的美學、莊子的美學、《易經》的美學在曆史上影響很大。老子、莊子、《易經》都講了對“道”的觀照，“道”是宇宙的本體(ti) 和生命。特別是老子的《道德經》甚至可以被理解為(wei) 一個(ge) 以“道”為(wei) 中心的美學體(ti) 係。在《道德經》中，道既指哲學意義(yi) 上的“道”，也包括自然規律的“天道”和行為(wei) 準則的“人道”。首先，“天道”不同於(yu) “人道”。天道是什麽(me) ？天道就是宇宙規律，就是“利而不害”。“天道無親(qin) ，常與(yu) 善人。”（老子：《道德經》第七十九章）“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗；聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗。”（老子：《道德經》第五章）“天之道，利而不害；聖人之道，為(wei) 而不爭(zheng) 。”（老子：《道德經》第八十一章）“聖人不積，既以為(wei) 人，己愈有；既以與(yu) 人，己愈多。”（老子：《道德經》第八十一章）“夫唯不爭(zheng) ，故天下莫能與(yu) 之爭(zheng) 。”（老子：《道德經》第二十二章）“天之道，損有餘(yu) 而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘(yu) 。孰能有餘(yu) 以奉天下？唯有道者。”（老子：《道德經》第七十七章）其次，悟道的過程，與(yu) 為(wei) 學的過程也不同。“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損。”（老子：《道德經》第四十八章）第三，成道的高度與(yu) 曆史進程也不一致。“大道廢，有仁義(yi) ；智慧出，有大偽(wei) ；六親(qin) 不和，有孝慈；國家昏亂(luan) ，有忠臣。”（老子：《道德經》第十八章）“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首。”（老子：《道德經》第三十八章）“是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。”（老子：《道德經》第三十八章）
　　那麽(me) ，什麽(me) 是道呢？在老子看來，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子：《道德經》第二十五章）。這是講“道”的生成，與(yu) “美在關(guan) 係”“美在生活”“美是人的本質力量的對象化”是一致的。“自然”就是“自然而然”“自己如此”的意思。道化育萬(wan) 物就是讓萬(wan) 物自然而成，而不是強加於(yu) 萬(wan) 物。另一方麵，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”（老子：《道德經》第四十二章），這是講道的功能論。與(yu) “美在理念”、“美是理念的感性顯現”、美是“直覺成功的表現”是一致的。道，“功成弗居”。在老子看來，道生萬(wan) 物，“長之育之，成之孰之，養(yang) 之覆之。生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰”（老子：《道德經》第五十一章）。
　　第一，道不是用言語就能完全表達的。“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬(wan) 物之母。”（老子：《道德經》第一章）“吾不知誰之子，象帝之先。”（老子：《道德經》第四章）莊子在《莊子·知北遊》中也說：“道不可言，言而非也。”
　　第二，道可以用陰陽來描述。“一陰一陽之謂道。”（《易經·係辭上》）萬(wan) 物都包含陰陽這兩(liang) 種對立的方麵或方向，而在看不見的“氣”中得到了統一。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”（老子：《道德經》第四十二章），這是老子的道的生成論。道是獨一無二的統一體(ti) ，一即“道”；道漸趨分化為(wei) 陰、陽二氣，即天、地；陰、陽二氣互相交通而形成一種和合的狀態，萬(wan) 物就從(cong) 陰陽二氣交通和合中產(chan) 生出來。所以萬(wan) 物的本體(ti) 和生命就是“氣”，也就是“道”。
　　第三，“道”可以用“無”與(yu) “有”來指稱。“道常無為(wei) 而無不為(wei) 。”（老子：《道德經》第三十七章）“損之又損，以至於(yu) 無為(wei) 。無為(wei) 而無不為(wei) 。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”（老子：《道德經》第四十八章）“故有之以為(wei) 利，無之以為(wei) 用。”（老子：《道德經》第十一章）“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。”（老子：《道德經》第一章）又說：“天下萬(wan) 物生於(yu) ‘有’，‘有’生於(yu) ‘無’。”（老子：《道德經》第四十章）因為(wei) 無，所以“迎之不見其首，隨之不見其後”（老子：《道德經》第十四章）。在這裏，道是有限和無限的統一，具有“有”和“無”這雙重屬性。因此，“玄之又玄，眾(zhong) 妙之門”（老子：《道德經》第一章）。引而言之，在老子看來，治理的最高境界就是“無為(wei) ”。“太上，不知有之；其次，親(qin) 而譽之；其次，畏之；其次，侮之。”（老子：《道德經》第十七章）在這裏，“不知有之”，就是“無為(wei) 而治”，就是“無為(wei) ”。
　　第四，“道”還可以用形上、形下來區分。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《易經·係辭上》）在這裏，形是介於(yu) 道和器之間的，發展出了中國獨特的“象”思維，“取之象外”“境生於(yu) 象外”。中國藝術中的“觀物取象”“立象以盡意”“得意忘象”“意象”“意境”“風骨”“氣韻生動”，展示的都是道的形上或形下之態。
　　第五，“道”具有“樸”的特色。道無名，也無味。《道德經》第三十五章中講道：“樂(le) 與(yu) 餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既。”因此，他提倡“為(wei) 無為(wei) ，事無事，味無味”（老子：《道德經》第六十三章）。如果人們(men) 能夠循道而行，“道常無為(wei) 而無不為(wei) 。侯王若能守之，萬(wan) 物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定”（老子：《道德經》第三十七章）。“道常無名，樸。”（老子：《道德經》第三十二章）“見素抱樸，少私寡欲。”（老子：《道德經》第十九章）“為(wei) 天下穀，常德乃足，複歸於(yu) 樸”（老子：《道德經》第二十八章）。
　　在最大限度地逼近“道”的本體(ti) 的同時，我們(men) 必須明確什麽(me) 是道情。那麽(me) ，什麽(me) 是道情呢？我們(men) 認為(wei) ，道在心中為(wei) 仁，其情則為(wei) 真，為(wei) 善，為(wei) 美。
　　（1）道靜為(wei) 真。與(yu) 西方絕對理念和絕對精神不同，中國最高的哲學範疇是“道”，老子認為(wei) “道”為(wei) 宇宙生命之本原，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為(wei) 天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強為(wei) 之名曰大”（老子：《道德經》第二十五章）。老子所謂“寂兮廖兮”，所謂“大象無形”，所謂“無狀之狀，無物之象”（老子：《道德經》第十四章），所謂“夷”“希”“微”都是描述道“靜”的狀態。“道心惟微，惟精惟一”（《尚書(shu) ·大禹謨》），因此需要“滌除玄鑒”。在老子那裏，為(wei) 什麽(me) “不出戶，知天下；不窺牖，見天道”（老子：《道德經》第四十七章）？因為(wei) 需要“滌除玄鑒”，需要“心齋”“坐忘”，需要“致虛極，守靜篤，萬(wan) 物並作，吾以觀複”（老子：《道德經》第十六章）。
　　（2）道動為(wei) 善。利他，無我。“道衝(chong) 而用之，或不盈。淵兮似萬(wan) 物之宗。”（老子：《道德經》第四章）“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。”（老子：《道德經》第四十二章）“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之畜之，長之育之，成之孰之，養(yang) 之覆之。生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰，是謂‘玄德’。”（老子：《道德經》第五十一章）孔子以仁釋禮樂(le) 文化，二程以公釋仁，都在講道的“公共事物動機”公設而非西方的“經濟人”假設。
　　（3）道情為(wei) 美。“道”是不停運動的，它處於(yu) 永恒的“逝”“遠”“反”的運動之中。“反者，道之動；弱者，道之用。”（老子：《道德經》第四十章）“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬(wan) 物有成理而不說。”（《莊子·知北遊》）“道之為(wei) 物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（老子：《道德經》第二十一章）“道情”是道的興(xing) 發狀態，“情”是“道”運動變化過程中溢發出的狀態。對自然而言，“情”是道在動靜變化過程中的情態；對個(ge) 人而言，“情”是人被升華與(yu) 淨化後的“合乎道”的美好情感。
　　首先，道情就是道的陰陽之變或陰陽生克。道的動靜變化的過程就是道之動靜變化的狀態。《道德經》第六十七章中講道：“天下皆謂我：‘道大，似不肖。’夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！”道在不同的情境中體(ti) 現出不同的具象，具有“不可以形詰”“不可尋求”的特質。由於(yu) 理一分殊，因此，“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為(wei) 道”（老子：《道德經》第四十一章）。
　　其次，道呈現於(yu) 心，為(wei) 可感知，即是美感。用《道德經》第二十一章的話說就是“道之為(wei) 物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”。在這裏，“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”，就是可以被感知。《道德經》第十四章，講道之體(ti) ，“視之不見名曰‘夷’，聽之不聞名曰‘希’，摶之不得名曰‘微’。此三者不可致詰，故混而為(wei) 一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，複歸於(yu) 無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂‘惚恍’”。第十五章這樣描述，“古之善為(wei) 道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為(wei) 之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼(yan) 兮其若客；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若容；混兮其若濁。孰能濁以止？……”在老子那裏，“致虛極，守靜篤，萬(wan) 物並作，吾以觀複”（老子：《道德經》第十六章），就是“美感”生成的過程。正如莊子在《大宗師》中言：“夫道有情有信，無為(wei) 無形；可傳(chuan) 而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為(wei) 高，在六極之下而不為(wei) 深，先天地生而不為(wei) 久，長於(yu) 上古而不為(wei) 老。”（《莊子·大宗師》）感知什麽(me) ，就是感知柏拉圖的“理念”，就是感知康德的“合目的性”，包括主客目的和物自身的目的。在這裏，美感就是對具體(ti) 事物的美的感受和評價(jia) 。
　　再次，賦值，就是審美。不同情感賦予道之動靜在心的狀態，也即康德所謂無利害的情感判斷或席勒的“遊戲說”。席勒指出：“從(cong) 感覺的受動狀態到思維和意誌的能動狀態的轉變，隻有通過審美中間狀態才能完成”，“要使感性的人成為(wei) 理性的人，除了首先使他成為(wei) 審美的人，沒有其他途徑”。在席勒看來，完滿人性的實現，必須經過三個(ge) 階段：物質狀態、審美狀態和道德狀態。在他看來，使人性協調發展的唯一途徑就是審美教育，隻有通過審美遊戲才能使人成為(wei) 人，使人性克服片麵性，達到完美之域。在席勒看來，人有感性衝(chong) 動、理性衝(chong) 動和遊戲衝(chong) 動。感性衝(chong) 動的對象是生活，處於(yu) 這種狀態的人是自然人。理性衝(chong) 動的對象是秩序和法則，處於(yu) 這種狀態的人是理性人。藝術衝(chong) 動主要是一種遊戲衝(chong) 動，遊戲衝(chong) 動的對象是“活的形象”。美讓感性衝(chong) 動和理性衝(chong) 動達到和諧統一，避免二者出現分裂。在這意義(yi) 上，遊戲、自由、快樂(le) 、和諧，正是席勒美育思想的關(guan) 鍵內(nei) 容。他說：“隻有當人是完全意義(yi) 上的人，他才遊戲；隻有當人遊戲時，他也才完全是人。”與(yu) 之相應，所謂美育，就是養(yang) 成審美能力。蔡元培在《對於(yu) 教育方針之意見》中提出，“美感者，合美麗(li) 與(yu) 尊嚴(yan) 而言之，介乎現象世界與(yu) 實體(ti) 世界之間，而為(wei) 之橋梁”。審美具有超功利性。在老子看來，“使我介然有知，行於(yu) 大道，唯施是畏，大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉(cang) 甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘(yu) 。是謂盜誇，非道也哉”（老子：《道德經》第五十三章）。老子在《道德經》第十章中，追求的就是這種審美狀態：“載營魄，抱一，能無離乎？專(zhuan) 氣致柔，能嬰兒(er) 乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？”這種合目的而無目的，或者無目的而合目的的境界，就是一種超功利的境界或審美的境界。李商隱在《殘蓮》中說的“暫謝鉛華養(yang) 生機，一朝春雨碧滿塘”，就是一種“賦值”的過程。張九齡在《感遇十二首》中說，“蘭(lan) 葉春葳蕤，桂華秋皎潔。欣欣此生意，自爾為(wei) 佳節。誰知林棲者，聞風坐相悅。草木有本心，何求美人折”，讓人感受到的也是美的蓬勃生意。
　　最後，妙用，就是能把心中道的動靜狀態物化、外化、形式化，其產(chan) 品就是藝術，此即黑格爾說的“美是理念的感性顯現”，也是馬克思所說的“美是人的本質力量的對象化”。藝術家往往對“道”先知先覺，並能夠表達出來，從(cong) 而產(chan) 生藝術。馬克思的美學概念立足於(yu) 實踐和勞動，黑格爾的美學概念則是立足於(yu) 這種藝術美的。
　　從(cong) 美的境界看，“道情”之美主要表現在“意境”“人生境界”“化境”三個(ge) 方麵。“意境”之美，是道動靜發生中的情態之美。它是形與(yu) 神的統一，在情景交融、虛實相生、活躍著生命律動中呈現出的道情意蘊之美，體(ti) 現的是情景合一。馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾提出“人生四境界”學說，從(cong) 道情美的角度分析，自然境界和功利境界屬於(yu) 道的初級階段，道德境界和天地境界屬於(yu) 道的高級階段，從(cong) 滿足私利、私欲到追求無私、天理，通過人道向天道的動態升華實現了人生的至美境界。關(guan) 於(yu) “化境”之美，牟宗三在《圓善論》中提出“即真即美即善”的“合一”聖境，這一境界與(yu) 康德的“分別說”相異，它以善為(wei) 基石，實現道情之美與(yu) 真、善間的高度融通。盡管這三種境界同中有異，但從(cong) 整體(ti) 而言，道情美的最終境界是“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”，實現“詩意化棲居”的理想狀態。
　　三、“美在道情”的邏輯框架
　　美在道情，既指道運動變化的情態，也指道運動變化在人心中興(xing) 發的情感。開啟新時代美好生活，要求我們(men) 必須重視美在道情提出的曆史邏輯、實踐邏輯、理論邏輯。
　　（一）美在道情的實踐邏輯
　　建構新時代中國美學理論，應著眼於(yu) 當代中國所處的新的曆史方位和社會(hui) 主要矛盾的變化。黨(dang) 的十九大報告明確指出，中國社會(hui) 主要矛盾已經轉化為(wei) “人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發展之間的矛盾”。中國共產(chan) 黨(dang) 明確提出要“永遠把人民對美好生活的向往作為(wei) 奮鬥目標”，這凸顯了“以人民為(wei) 中心”的價(jia) 值導向。隨著我國經濟社會(hui) 的高質量發展，美好生活衍生出與(yu) 這一時代境遇相匹配的全新意涵。從(cong) 字麵看，“美好生活”可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分：“好生活”與(yu) “美生活”。“好生活”是“美生活”的現實基礎，而“美生活”則是“好生活”的理想升華。換言之，中國人對“美好生活”的審美追求，不僅(jin) 表現在對基本物質層麵的獲得感，更體(ti) 現在對精神層麵的幸福感。
　　新時代中國美學的落腳點是人民的“美好生活”，它包括人民追求“美好生活”的創美實踐和對“美好生活”的審美體(ti) 驗。在這個(ge) “道情相生”“合情合理”的審美過程中，既需要主體(ti) “悟道”“循道”，客觀把握生命、生態及生活的審美規律，又需要主體(ti) “興(xing) 情”“傳(chuan) 情”，積極感悟“生命之美”，享受“生活之樂(le) ”。
　　（二）美在道情的曆史邏輯
　　就其曆史邏輯層麵而言，新時代中國美學中的“美在道情”理念具體(ti) 表現在以下三點：
　　第一，崇禮尚美，情理交融。華夏民族自古就是禮儀(yi) 之邦，更是熱愛美的民族。“華夏”一詞最早見於(yu) 《尚書(shu) ·周書(shu) ·武成》，“華夏蠻貊，罔不率俾”，意思是說無論地處中原或邊遠地區的民族，都對周武王表示順從(cong) 。唐朝孔穎達在《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》中講：“中國有禮儀(yi) 之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”“夏”，高雅華美、“中國之人也”；“華”，冕服采章，榮也。據史料記載，自炎黃二帝以來，河洛先民就已冠冕博衣，羽畎夏翟。可見，“崇禮尚美”是華夏民族與(yu) 生俱來的價(jia) 值追求。此外，後漢許慎在《說文解字》中對“美”進行了定義(yi) ：“甘也，從(cong) 羊從(cong) 大。羊在六畜主給膳也。美與(yu) 善同意。”在感性直覺的角度上，美在“味甘”，羊大為(wei) 美。人們(men) 易於(yu) 從(cong) 味覺的快感中獲得生理性的“美”的享受，中國人往往將“味”和“美”聯係在一起，樂(le) 於(yu) 在“滋味”中品味“趣味”，感受“韻味”。在理性價(jia) 值層麵上，美與(yu) 善同意。“美的原來含義(yi) 是冠戴羊形或羊頭裝飾的大人……美字就是這種動物扮演或圖騰巫術在文字上的表現。”即“羊人為(wei) 美”。此時的“美”仍混雜在維係人群生存的巫術活動之中，盡管最初似乎是以非理性的形式呈現出來，但已經具有社會(hui) 集體(ti) 的理性性質。“羊大為(wei) 美”與(yu) “羊人為(wei) 美”雖各有側(ce) 重，但彼此統一，充分顯示了自然感官的享受愉快與(yu) 社會(hui) 文化功能作用的交融。總之，華夏民族曆來注重感性與(yu) 理性的彼此交融，它既不主張“禁欲”抵製快樂(le) ，又反對狂放、毫無節製的“縱欲”，而是強調“感性中的理性、自然性中的社會(hui) 性”，這種審美觀念成為(wei) 新時代中國美學“美在道情說”的遠古傳(chuan) 統。
　　第二，“禮樂(le) 傳(chuan) 統”：美善和諧。遠古圖騰歌舞、巫術禮儀(yi) 的進一步完備與(yu) 分化，形成“禮”“樂(le) ”。殷周鼎革之際，周公旦“製禮作樂(le) ”，確立了一整套“禮”“樂(le) ”的固定製度。“禮者，天地之序也。樂(le) 者，天地之和也。”（《禮記·樂(le) 記》）儒家極力推崇周公，孔子堅持“樂(le) 從(cong) 和”（《國語·周語》）、“裏仁為(wei) 美”（《論語·裏仁》）的主張，認為(wei) “樂(le) ”是實現“仁”的一種手段，“可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”（《禮記·樂(le) 記》）。他進而提出“盡美矣，又盡善矣”（《論語·八佾》）、“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”（《論語·八佾》）是衡量文藝作品優(you) 劣的審美尺度，強調“質與(yu) 文”的統一。這種標準用一個(ge) 字概括就是“和”，此後許多文藝家的審美理想和審美情趣的核心都是這個(ge) “和”字，這個(ge) “和”字的內(nei) 涵，並不指音調的和諧統一，而是合於(yu) “禮”、適於(yu) “度”，即美善相諧。
　　第三，“載道與(yu) 緣情”：道情互通。在禮樂(le) 傳(chuan) 統的影響下，“文以載道”的觀念一直是貫穿中國古代文藝理論的一條線索。從(cong) 先秦孔子提倡詩歌“興(xing) 觀群怨”開始，漢儒穿鑿附會(hui) 地用倫(lun) 理政治來解詩，唐代詩人韓愈在古文運動中倡導“文以貫道”，再到北宋理學家周敦頤提出“文所以載道也”（《通書(shu) ·文辭》），詩歌主要承載著“厚人倫(lun) ，美教化，移風俗”的政治諷刺勸誡功用。隨著時代的變遷與(yu) 社會(hui) 生活的發展，個(ge) 體(ti) 身心情欲逐漸渴望從(cong) 倫(lun) 政整治的捆綁之下解放出來，在美學理論上則呈現出載道與(yu) 緣情的爭(zheng) 鳴與(yu) 互通。一方麵，魏晉文論家陸機提出“詩緣情而綺靡”（《文賦》）的詩歌命題，明代湯顯祖更提出“世總為(wei) 情，情生詩歌”的觀點（《耳伯麻姑遊詩序》），突出強調情感在文藝創作中的作用；另一方麵，主張道與(yu) 情的互通。需要指出的是，這個(ge) 階段“道”已不再指儒家的“仁道”或聖人的言論，而主要指事物的道理及規律。例如明末清初的王夫之曾說“內(nei) 極才情，外周物理”（《薑齋詩話》），他指出文藝創作既要“暢神”，充分表達作者的創作之意；更要“格物說理”，遵循文藝創作規律，做到情理統一。清代葉燮指出，詩歌創作分為(wei) 主觀與(yu) 客觀兩(liang) 方麵，應把表現客觀事物的“理、事、情”與(yu) 主觀上的“才、膽、識、力”聯係起來，做到物我同一。總之，在中國古典美學中，盡管對於(yu) “道”的含義(yi) 理解不同，但無論是怡情傳(chuan) 道，抑或循道抒情，“道情互通”的理念確是普遍存在的。
　　（三）美在道情的理論邏輯
　　美在道情，既指情態，也指情感。事實上，對“道情”的理解必須放在一個(ge) 社會(hui) 結構、人性結構的深層結構中才能理解。人，有性，動而成情感，有自覺。物，有性，動而成規律，無自覺。性，天生之質，正而不邪。欲，感於(yu) 物而發動，性之欲也。我欲主心，感而成情。情者，性之欲也。情，是心性之動。合道為(wei) 理，合欲為(wei) 情。情而發者合乎道為(wei) 理：一是真理。二是道理（義(yi) 理、情理。應然之理和人情樞機）。三是法理（物理、事理、治理）。欲而當於(yu) 理，則為(wei) 天理。欲而不當於(yu) 理，則為(wei) 人欲。理有不同，待才而彰。就其理論邏輯而言，中國美學理論建構的精神內(nei) 核是“美在道情”，主要包括“悟道興(xing) 情”“合情合理”“循道傳(chuan) 情”三點。
　　第一，“悟道興(xing) 情”：美是實踐基礎上理念的感性體(ti) 驗。首先，美感源於(yu) 實踐。無論是人類生產(chan) 工具的演進，彩陶造型和紋飾的演變，還是舞蹈，都說明美是人類社會(hui) 實踐的產(chan) 物。馬克思從(cong) 實踐的觀點出發，指出“勞動創造了美”。正是因為(wei) 勞動實踐，人類才能把自己與(yu) 動物相區別。車爾尼雪夫斯基在《藝術與(yu) 現實的美學關(guan) 係》中提出“美是生活”的觀點。南朝宗炳曾說文藝創作應“澄懷觀道”（《宋書(shu) ·宗炳傳(chuan) 》），劉勰主張“神與(yu) 物遊”（《文心雕龍·神思》）。朱光潛說“美是主觀與(yu) 客觀的統一”，李澤厚說“美是主觀實踐與(yu) 客觀現實的統一”。這些觀點都從(cong) 不同側(ce) 麵論證了美的起源與(yu) 本質問題。其次，樂(le) 道為(wei) 美。樂(le) 道即守道，是指主體(ti) 通過精神信仰的堅守或對自然規律的把握，完成感性基礎上的理性超越，從(cong) 而獲得“崇高”與(yu) “自由”的生命力量，因此，審美的本質即為(wei) “樂(le) 道”。相比於(yu) 西方人對上帝的精神皈依，中國人往往從(cong) 與(yu) 自然的融會(hui) 中領略、踐行“生命力量的正麵亢奮”。例如，孔子堅持“裏仁為(wei) 美”，即仁的精神所在之處就是美的。子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”（《論語·述而》）此外，他還高度稱讚顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) ”（《論語·雍也》）的精神操守。這種“孔顏樂(le) 處”的人生境界正是一種審美境界，其核心要義(yi) 在於(yu) 心的澄澈與(yu) 精神的超越。荀子說：“君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲。以道製欲，則樂(le) 而不亂(luan) ；以欲忘道，則惑而不樂(le) 。”（《荀子·樂(le) 論》）這種“美善相樂(le) ”的觀點正是儒家樂(le) 道為(wei) 美的體(ti) 現。道家也講樂(le) 道，隻不過其講的不是倫(lun) 理之道，而是自然之道，是歸返自然時達到怡然自得的逍遙狀態，老子認為(wei) “道美相通，美是道的屬性。真美不是經驗對象，而是超驗的領悟對象”。故“道可道，非常道；名可名，非常名。……玄之又玄，眾(zhong) 妙之門”（老子：《道德經》第一章）。莊子認為(wei) 真正的審美是“天樂(le) ”，是“乘雲(yun) 氣，禦飛龍，而遊乎四海之外”（《莊子·逍遙遊》）的暢然，是“天機不張而五官皆備”（《莊子·逍遙遊》）的“心悅”，更是至人“得至美而遊乎至樂(le) ”（《莊子·田子方》）的“逍遙”。在這個(ge) 意義(yi) 上，老莊美學觀的核心就是“樂(le) 道”。再次，感物興(xing) 情。情感活動是審美經驗中最活躍的因素，它不僅(jin) 可以誘導產(chan) 生其他各種心理，而且還彌漫在審美活動的全過程。康德認為(wei) 美感與(yu) 生理或心理上的快適不同，它是超功利的、無利害的，因此，美具有“無目的的合目的性”。黑格爾“美是絕對理念的感性顯現”的觀點，雖然肯定了藝術是人的自我創造，但是將藝術理解為(wei) 抽象的精神勞動，從(cong) 精神世界中尋找美的本質，在所難免地陷入了客觀唯心主義(yi) 的沼澤。此外，鮑姆嘉通的“美是感性認識的完善”，席勒的“人的遊戲衝(chong) 動是種審美活動，是感性與(yu) 理性的統一”，朱光潛的“情以物遷、辭以情發”，湯顯祖的“世總為(wei) 情，情生詩歌”等觀點都高度肯定了情感的重要性，對於(yu) 人們(men) 準確理解道與(yu) 情的關(guan) 係，全麵把握美的本質具有很強的啟示意義(yi) 。
　　第二，“合理合情”：美是合規律性與(yu) 合目的性的統一。在審美價(jia) 值標準方麵，中西方美學有著顯著的差異。西方美學是偏理性主義(yi) 的，感性與(yu) 理性分離，理性高於(yu) 感性，美是“合理合法”的。所以，柏拉圖才在理想國中將哲學家設定為(wei) 國王，而將煽動情欲的詩人驅逐出去。與(yu) 西方市民社會(hui) 基礎上形成的世界觀不同，中國古代社會(hui) 是家族本位的鄉(xiang) 土社會(hui) ，人們(men) 憑借血緣和地緣關(guan) 係產(chan) 生的親(qin) 和力凝聚在一起，這種親(qin) 和力就是“情義(yi) ”，在各種親(qin) 情、鄉(xiang) 情的基礎上，才有了理性的構造以及倫(lun) 理道德的建立。因此中國美學中的情與(yu) 理是交織在一起的，情支撐理，理包容並節製情，即所謂“發乎情，止乎禮”。
　　中國美學的“合情合理”性又稱“情理一體(ti) ”性，是指美的存在既要合乎規律性，又要合乎目的性，美是合規律性與(yu) 合目的性的統一。馬克思曾在《1844年經濟學哲學手稿》中指出：“動物隻是按照它所屬的那個(ge) 種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(ge) 種的尺度來進行生產(chan) ，並且懂得怎樣處處都把內(nei) 在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規律來建造。”也就是說，人的實踐活動具有合目的性與(yu) 合規律性相統一的特點。一方麵，人的勞動創造勢必會(hui) 按照自己的目的和理想去改造世界，具有“合目的性”，即“合情”性；另一方麵，人又必須通過發揮主觀能動性深入地掌握客觀世界的規律，做到“合規律性”，即“合理”性。“合情合理”的統一，正是美的規律之一。當人們(men) 遵循“美的規律”進行審美創造活動時，才能確證自身無限創造的能動性，才會(hui) 產(chan) 生無比喜悅和快慰的情感。正如馬克思所說：“我的勞動是生活的自由表現，因而我享受了生活的愉快。”這時，生產(chan) 活動及產(chan) 品就不僅(jin) 是直接滿足人們(men) 物質需要的對象，而且成為(wei) 人們(men) 精神享受的對象，即美的對象。
　　中國美學的“情理一體(ti) ”性源於(yu) 道的本性，道既是理，又是情。道在自然萬(wan) 物之間，於(yu) 是天地萬(wan) 物都有情。美作為(wei) 道的形式，同時具有理與(yu) 情兩(liang) 種屬性，於(yu) 是在“審美”“創美”“美境”三個(ge) 層麵都體(ti) 現出了美的“情理一體(ti) 性”。儒家重“情”，認為(wei) 情出自性，道德是情的規範。孔子“依仁遊藝”“從(cong) 心所欲不逾矩”（《論語·為(wei) 政》）的觀點，正說明了情與(yu) 理的一體(ti) 性。隻有在現實中踐行“遊於(yu) 藝”，才能實現人格上的“從(cong) 心所欲不逾矩”。荀子“製天命而用之”（《荀子·天論》）的觀點，在理論上發展了這個(ge) 思想。道家美學也講求“情理一體(ti) ”，在審美直覺上老子提出“觀”的概念，以直觀道，認為(wei) 可以不通過語言直接以“象”取物，“滌除玄覽”（老子：《道德經》第十章）。莊子主張以情體(ti) 道，他通過對庖丁“技近乎道”解牛獲得“以神遇而不以目視”的純然自由以及“魚之樂(le) ”的審美情感描述，充分詮釋了“吾遊心於(yu) 物之初”（《莊子·逍遙遊》）的逍遙之美。可以說，從(cong) 《詩經》的托物起興(xing) 到《論語》的曾皙之誌，從(cong) “東(dong) 邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴”（唐·劉禹錫《竹枝詞》），到“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”（宋·蘇軾《水調歌頭·明月幾時有》）；從(cong) “不畏浮雲(yun) 遮望眼，隻緣身在最高層”（宋·王安石《登飛來峰》），到“人生若隻如初見，何事秋風悲畫扇”（清·納蘭(lan) 性德《木蘭(lan) 詞·擬古決(jue) 絕詞柬友》），中國人常常將人生的沉浮、內(nei) 心的喜憂與(yu) 倫(lun) 常的善惡寄托於(yu) 自然風物，借景抒情。這種思維方式造就了中國美學主客統一、情理相通的獨特風景。
　　第三，“循道傳(chuan) 情”：美是人本質力量的對象化。“人的本質力量對象化”是馬克思主義(yi) 美學的一個(ge) 經典命題。就人的本質而言，它體(ti) 現了社會(hui) 性，“人的本質並不是單個(ge) 人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會(hui) 關(guan) 係的總和”。人的本質力量是指“一切思維、感覺和實踐能力的總和”，是人具有區別於(yu) 動物的“類特性”，“自由”“自覺”是人的類本質的核心。具體(ti) 而言，人能在與(yu) 審美對象的“交互作用”中發揮實踐能動性，“自由地麵對自己的產(chan) 品”“懂得按照任何一個(ge) 種的尺度來進行生產(chan) ，並且懂得怎樣處處都把內(nei) 在的尺度運用到對象上去”。其中，運用“內(nei) 在尺度”體(ti) 現了對“美的規律”的把握，即“循道”；“自由、自覺”體(ti) 現了人的主觀能動性的發揮，即“傳(chuan) 情”。因此，美的本質也可概括為(wei) “循道傳(chuan) 情”。
　　“循道傳(chuan) 情”包括兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵人認識和把握客觀自然規律、社會(hui) 規律和人類審美規律，在有意識、有目的的審美活動中，逐漸把握自然、社會(hui) 及人類審美現象背後本質的、必然的、穩定的聯係，有效改造主客觀世界。另一方麵人通過“自由、自覺”的審美實踐活動，以及對象“合目的”性的美化，確證自身的本質力量。“自由（人的本質）與(yu) 自由的形式（美的本質）並不是天賜的，也不是自然存在的，更不是某種主觀象征，它是人類和個(ge) 體(ti) 通過長期實踐所自己建立起來的客觀力量和活動。”“傳(chuan) 情”可以從(cong) “人化的自然”與(yu) “自然的人化”進行分析。“人化的自然”是指人對客觀自然界的改造，使客觀世界成為(wei) 美的現實；“自然的人化”包括外在與(yu) 內(nei) 在兩(liang) 個(ge) 方麵的含義(yi) 。外在“自然的人化”主要是指人和諧與(yu) 自然審美關(guan) 係，內(nei) 在“自然的人化”是指“人本身的情感、需要、感知、願欲以至器官的人化，使生理的內(nei) 在自然變成人”。即通過提高人的審美能力、樹立積極的人生態度、建立倫(lun) 理自由人生理想，最終完成人性的塑造。馬克思說：“隻是由於(yu) 人的本質的客觀地展開的豐(feng) 富性，主體(ti) 的、人的感性的豐(feng) 富性，如有音樂(le) 感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為(wei) 人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產(chan) 生出來。”也就是說，人隻有在物質實踐活動中不斷發展“確證自己是人的本質力量的感覺”，才能以“享受”的態度自由麵對自己的產(chan) 品，實現人性的精神超越。這種超越是在感性中積澱了理性的本體(ti) ，即馮(feng) 友蘭(lan) 先生所謂的“以天地的胸懷來處理人間的事物”“以道家的精神從(cong) 事儒家的業(ye) 績”的人生境界。這種境界正是“人與(yu) 天地參”及“與(yu) 道冥同”高度契合的審美境界，充分體(ti) 現了“美在道情”的本質。
　　四、開啟新時代美好生活
　　王國維指出：“美育者，一麵使人之感情發達，以達完美之域，一麵又為(wei) 德育與(yu) 智育之手段。”蔡元培曾說：“純粹之美育，所以陶養(yang) 吾人之感情，使之有高尚純潔之習(xi) 慣，而使人我之見，利己損人之思，以漸消沮者也。”從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，中國美學“美在道情”傳(chuan) 統與(yu) 蔡先生倡導的“美育代宗教”的審美理念是一致的，基本目標都在於(yu) 為(wei) “中國人立美心”，教育人“與(yu) 人同樂(le) ，舍己為(wei) 群”。兩(liang) 者結合起來，便能實現新時代中國美學的使命，建構起符合新時代中國國情、具有中國特色和中國氣魄的“大美學”。
　　（一）從(cong) 奔小康到求健康——追求生命之美
　　健康是人民群眾(zhong) 美好生活的重要基石，是民族昌盛和國家富強的重要標誌。近年，伴隨著人們(men) 物質生活水平的提升，健康日益成為(wei) 人民群眾(zhong) 美好生活的重要組成部分。城市馬拉鬆活動受到熱捧；“手機運動”App日漸興(xing) 起，運動社交正成為(wei) 新的消費熱點；秋葵、鐵皮石斛、牛油果等營養(yang) 食品躥紅網絡，帶動“卡路裏經濟學”；私人心理顧問悄然興(xing) 起，心理谘詢費用水漲船高……這些現象反映了大眾(zhong) 健康觀念的增強。然而，在大眾(zhong) 盲目追求物質生活享受深陷功利化生存沼澤的同時，精神生活的健康與(yu) 否卻在被消解和忽視。突如其來的大規模新冠肺炎疫情暴發，讓人們(men) 親(qin) 曆鮮活的生命轉瞬即世，無數家庭因此支離破碎，更加真切地感受到了生命健康的深刻內(nei) 涵和重要價(jia) 值。“生命重於(yu) 泰山，疫情就是命令，防控就是責任”，在這場突如其來的防疫阻擊戰中，黨(dang) 中央始終將人民生命安全放在首位，堅持全國一盤棋，多措並舉(ju) ，有效地遏製了疫情蔓延的勢頭，用實際行動生動詮釋了“以人民為(wei) 中心”的根本政治立場。疫情過後，認真反思生命之美的意義(yi) 、探尋健康生活的新路徑迫在眉睫。
　　樂(le) 道養(yang) 生，守護生命之源。比較中西方傳(chuan) 統養(yang) 生學不難發現，西方養(yang) 生關(guan) 注體(ti) 質的保護與(yu) 鍛煉，養(yang) 生就是健身；而中國養(yang) 生則注重精神的祥樂(le) ，養(yang) 生在於(yu) 養(yang) 氣養(yang) 神。中國傳(chuan) 統養(yang) 生學認為(wei) ，精、氣、神是人身三寶，精和氣是神的物質載體(ti) ，精氣充沛則神旺，精氣虧(kui) 則神衰，故應“惜氣存精更養(yang) 神，少思寡欲勿勞心”（《壽世保元》）。具體(ti) 講，第一，養(yang) 身。即效法陰陽之道，根據正確的養(yang) 生保健方法進行調養(yang) 鍛煉，節製飲食，規律起居。中國最早的養(yang) 生典籍《黃帝內(nei) 經》曾提出：“法於(yu) 陰陽，和於(yu) 術數。食飲有節，起居有常，不妄作勞。”（《素問·上古天真論》）此外，《內(nei) 經》還提出“四時養(yang) 生”的基本法則，“智者之養(yang) 生也，必順四時而適寒暑……如是，則僻邪不至，長生久視”（《內(nei) 經靈樞·本神篇》）；“人以天地之氣生，四時之法成”（《內(nei) 經素問·寶命全角論》）。由於(yu) 人體(ti) 髒腑、四肢、血脈、九竅等組織的生命活動都與(yu) 四季變化密切關(guan) 聯，所以人應按照四時陰陽的變化規律進行調養(yang) ，才能預防疾病的發生，強健體(ti) 魄。第二，養(yang) 氣。“人活一口氣”，“氣”這個(ge) 概念在中國傳(chuan) 統哲學中占據非常重要的位置。《易傳(chuan) 》說：“天地氤氳，萬(wan) 物化醇。”（《係辭下》）中華先賢認為(wei) 世界源於(yu) 一團混沌原始之氣，生命的形成是逐漸氣化的過程，人的生命過程也是有賴於(yu) 氣而生最後複歸於(yu) 氣的過程。氣存而生，氣失而亡，所以養(yang) 生必養(yang) 氣。在人體(ti) 所有氣之中，最重要的就是要保護五髒之氣，即保養(yang) “心氣、腎氣、脾氣、肺氣、肝氣”。盡管五髒六腑各有所主，但並不孤立，有機統一在人體(ti) 之內(nei) 。因此，養(yang) 生就要根據五髒間的生克製化，陰陽辯證地調理身體(ti) 五髒之氣，合理地愛護器官。第三，養(yang) 神。中國傳(chuan) 統養(yang) 生學中，養(yang) 神就是養(yang) 性。儒家以“生生”觀念為(wei) 核心，以仁愛之情的擴展為(wei) 運行方式，講求生命德性之美：道教主張“性命雙修”，其中保持身體(ti) 機能的健康活力叫“修命”；而道德修養(yang) 與(yu) 心性修養(yang) 相關(guan) ，叫作“修性”。修命必須修性，修性也必須修命，兩(liang) 者不可分開。因此，無論是養(yang) 身、養(yang) 氣抑或養(yang) 神，都應遵循宇宙自然規律和陰陽辯證規律，節製自身欲望，涵養(yang) 個(ge) 人性情，才能達到身心合一、天人合一、陰陽平衡的健康狀態。
　　哲理養(yang) 生，感悟生命之美。中國人天人合一的生存方式本身富於(yu) 詩意與(yu) 哲理，倫(lun) 理生活本身就折射出美的情態。我們(men) 可以從(cong) 中體(ti) 悟到三種不同類型的生命之美：第一，生生之美。生命之美首先體(ti) 現為(wei) 生生之美。“生生之為(wei) 易。”（《周易·係辭上》）何謂“生生”？即“‘生’的希望、‘生命’的力量、‘生生不息’的大化流行”。儒家重生，其禮教傳(chuan) 統的源頭就在於(yu) 一個(ge) “生”字。這個(ge) 起源於(yu) 生命個(ge) 體(ti) 和血緣親(qin) 情的倫(lun) 理美學，最終走向萬(wan) 物一體(ti) 的美學之境。孟子說，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”；理學家認為(wei) 天理最本質的內(nei) 容是“仁”，而仁最根本的內(nei) 涵就是“生生不息”。程顥說“萬(wan) 物之生意最客觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”（《二程遺書(shu) 》）；朱熹也說“生底意思是仁。仁是天地之生氣”（《朱子近思錄》）；周敦頤因“好觀萬(wan) 物生意”，於(yu) 是“窗前草不除”等。這種生活方式貼近自然，物我合一，飽含著對生命的尊重、希望與(yu) 真情。第二，時中之美。“易者，變易也，隨時變易以從(cong) 道。”（《程氏易傳(chuan) 》）隨時而變是宇宙運行的基本法則，如春生、夏長、秋收、冬藏，一年四季都有各自的品性。如果違背自然規律就會(hui) 造成四時失序，人就會(hui) 背離養(yang) 生之道，容易引發天災人禍。故《周易·彖傳(chuan) 上》說：“觀乎天文，以查時變。”隻有與(yu) 時偕行，享行時中，才能逢凶化吉，永葆和諧安樂(le) 。第三，德性之美。德性之德，既指事物的品行與(yu) 特質，例如木德、土德、火德、水德等；也指倫(lun) 常道德，善德、善性。當然，德性之美不是孤立存在的，而是存在於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係之中，即為(wei) 人處世應符合中道。《易傳(chuan) 》講“君子進德修業(ye) ”，《周易》講窮理盡性以至於(yu) 命，《禮記·中庸》講“大德必得其壽”，《大學》講三綱八目起始於(yu) 正心、誠意；《孟子》講不失赤子之心，宋明理學家講去掉物欲對本心的遮蔽而回歸本然之性等都是在強調養(yang) 德的重要意義(yi) 。此外，明末清初著名思想家王夫之提出“六然四看”（“六然”：自處超然、待人藹然、無事澄然、處事斷然、得意淡然、失意泰然。“四看”：大事看擔當、逆境順境看襟懷、臨(lin) 喜臨(lin) 怒看涵養(yang) 、群行群止看識見）的哲理養(yang) 生法則，對延年益壽大有裨益。總之，“生生”“時中”“德性”三種生命之美，是對“道”在興(xing) 起、發展過程中呈現的“道之真、道之善、道之美”的情態演繹，是符合中國傳(chuan) 統價(jia) 值理念的順應天地法則、合乎生命規律、遵循社會(hui) 規則的“至美”情態。隻有感悟到“道情合一”的生命倫(lun) 理之美，人們(men) 才能克服片麵物質化生存的消極影響，探尋精神生活的價(jia) 值，尊重生命，熱愛生活。
　　（二）從(cong) 求溫飽到重環保——遵循生態之美
　　生態環境與(yu) 人們(men) 日常生活休戚相關(guan) ，它是人們(men) 賴以生存的最基礎、最現實的物質資源。近年，隨著生活水平的不斷提高，水汙染、大氣汙染、土壤汙染、噪聲汙染等生態問題日益成為(wei) 人們(men) 熱議的話題，而且人們(men) 對於(yu) 食品安全、飲水潔淨、空氣清新、生活環境優(you) 美的要求也越來越強烈。對此，黨(dang) 中央高度重視生態文明建設，習(xi) 近平總書(shu) 記就曾明確提出“綠水青山就是金山銀山”的理念，發表了“生態環境是關(guan) 係黨(dang) 的使命宗旨的重大政治問題”“良好生態環境是最普惠的民生福祉”“要像保護眼睛一樣保護生態環境”，以及“保護黃河是事關(guan) 中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的千秋大計”“加強黃河流域生態保護和高質量發展”等係列重要論述，為(wei) 穩步推進生態文明建設指明了方向。黨(dang) 的十九大明確提出“到二〇三五年……生態環境根本好轉，美麗(li) 中國目標基本實現……到本世紀中葉……建成富強民主文明和諧美麗(li) 的社會(hui) 主義(yi) 現代化強國”的偉(wei) 大目標。為(wei) 此，黨(dang) 中央堅決(jue) 貫徹“綠色發展理念”，綜合運用經濟政策等手段，為(wei) “美麗(li) 中國”建設保駕護航。通過建章、立製、追責、教育，構建起了最嚴(yan) 格的生態環境保護製度和最嚴(yan) 密的法治，“讓製度成為(wei) 剛性的約束和不可觸碰的高壓線”，“嚴(yan) 肅追責對造成生態環境損害負有責任的領導幹部”。針對重點領域、緊盯薄弱環節、打好“三大保衛戰”以及“七大標誌性重大戰役”，著力解決(jue) 一批群眾(zhong) 反映強烈的生態環境問題，讓生態宜居成為(wei) 人民美好生活的新亮點。從(cong) “山水林田湖草的生命共同體(ti) ”的初具規模，到經濟發展與(yu) 生態改善實現良性互動，再到“共謀全球生態文明建設，深入參與(yu) 全球環境治理”，以習(xi) 近平同誌為(wei) 核心的黨(dang) 中央將生態文明建設推向了新的高度，天更藍、山更綠、水更清，“美麗(li) 中國”的新圖景正徐徐鋪展開來。
　　遵循審美生態規律，發展共生性審美關(guan) 係。眾(zhong) 所周知，自然美產(chan) 生於(yu) “人的本質力量的對象化”的過程中，它通過主體(ti) “人化的自然”與(yu) “自然的人化”的實踐活動，確證了“人的本質力量”，進而構建起主客雙方的審美關(guan) 係。尤其是隨著生產(chan) 力水平的提高，人們(men) 對於(yu) 審美生態規律的認識逐步深刻，更渴望與(yu) 自然之間建立和諧共生的審美關(guan) 係。當然，共生性的審美關(guan) 係的建立並不是一蹴而就的，它經曆了漫長的發展演變過程。在古代審美係統裏，人依生於(yu) 神，審美活動主要“依托宗教魔法活動和圖騰崇拜活動展開，共同地通神通祖和悅神悅祖，實現生產(chan) 豐(feng) 收的功利目的和氏族昌盛的育生目的”，這樣，審美依生成為(wei) 主導性審美生態。到了近代，科學的發展加速了人與(yu) 自然競生，形成了人類主導自然生態的審美係統以及競生性的審美生態關(guan) 係。在現代，人與(yu) 自然和諧共生理念日漸深入人心，耦合共生性的審美係統已初步形成，審美共生成為(wei) 主流的審美關(guan) 係。審美關(guan) 係的變化體(ti) 現了人審美認知的飛躍，更體(ti) 現了人類對審美生態規律的重視。生態規律和審美規律走向同一，成為(wei) 審美生態規律。這一規律既符合生態和審美規律之“真”，反映出審美生態目的之“善”，更體(ti) 現了審美生態規律和審美生態目的相統一的“美”。換言之，它以“真善美”相統一為(wei) 基本準則，辯證揭示了生態係統間“依存”“競爭(zheng) ”“共生”的旋進規程，呈現出了超循環的曲韻。
　　程相占教授說：“在中國傳(chuan) 統文化典籍中，‘生態’的意思就是‘事物生長出來的生機勃勃的樣態或情態’。”它所傳(chuan) 達出的自然生命觀與(yu) 今天的生態觀念是相通的。它出自樸素的自然生命觀，是審美人生在與(yu) 自然物象耦合對生時，所獲得的身心愉快的情感。同時，它也體(ti) 現出中國人與(yu) 自然生態之間“共存、共生、互宜、互惠”的關(guan) 係。正是由於(yu) “生態”體(ti) 現了自然萬(wan) 物的生命樣態和生命價(jia) 值，人類理應對之尊重、欣賞和保護。如何獲得自然美的“身心愉快”呢？第一，娛生。娛生是一種基於(yu) 感性的快活愜意的審美體(ti) 驗，即主體(ti) 通過感受美物和美生之境，引起感官快悅。以賞花為(wei) 例，疏影橫斜、暗香浮動的花卉總能令人賞心悅目，而且人們(men) 還會(hui) 根據個(ge) 人審美理想和審美趣味進行藝術創造和加工，以彰顯花卉的審美特性，從(cong) 而營造出和諧有致的審美意境。如杜甫在“遲日江山麗(li) ，春風花草香”（《絕句兩(liang) 首》）的詩句中就借景抒情，前半句偏觸覺，江山因“日”見“麗(li) ”；後半句偏嗅覺，花草憑“風”傳(chuan) “香”，給人以春日溫暖明媚之感。第二，悅生。悅生是對娛生美感的延伸，是一種“適、舒、快和怡、樂(le) 、愉，特別是愛、慕、敬的審美生態感受”，更是審美者審美情感與(yu) 生態自然特性、品格、意蘊在對生耦合中環回旋生的快愉意境。張潮說：“梅令人高，蘭(lan) 令人幽，菊令人野，蓮令人淡，春海棠令人豔，牡丹令人豪，蕉與(yu) 竹令人韻，秋海棠令人媚，鬆令人逸，桐令人清，柳令人感。”（《幽夢影》）可見，中國人的賞花絕不在於(yu) 花卉本身的植物性，而在於(yu) 其內(nei) 涵。這種對內(nei) 涵的品味將賞花活動引入精神領域，花卉也由此成為(wei) 精神品格、人生理想的象征。第三，善生。善生是娛生、悅生之上的發展，它是一種審美的生活態度，通過德性之美平衡自身與(yu) 自然和生態圈的審美關(guan) 係，是人與(yu) 自然和諧共生的實踐顯現。李漁曾在《閑情偶寄》中描述盈阡溢畝(mu) 的油菜花盛開時“香風導酒客尋簾，錦蝶與(yu) 遊人爭(zheng) 路”的“郊畦之樂(le) ”，可見，隻要有美的眼睛和美的心靈，即便是再尋常不過的油菜花，都能成為(wei) 美輪美奐的曼妙風景。可見，自然美感是“道情相生”的產(chan) 物，它既離不開人們(men) 對於(yu) 審美生態規律的遵循，也離不開人類審美情感的極大投入。
　　（三）構建人類命運共同體(ti) ——創生大同之美
　　自黨(dang) 的十八大正式提出“倡導人類命運共同體(ti) 意識”以來，“構建人類命運共同體(ti) ”的中國方案逐步為(wei) 國際社會(hui) 所接受，成為(wei) 國際流行話語。構建“人類命運共同體(ti) ”是中國共產(chan) 黨(dang) 帶領中國人民“參與(yu) 全球治理、應對現代社會(hui) 分裂危機、引領重塑世界秩序而設計的中國方案”，它充分彰顯了中國共產(chan) 黨(dang) “天下為(wei) 公”的美好願景。“天下為(wei) 公”思想根植於(yu) 中國共產(chan) 黨(dang) 的理想信念和價(jia) 值，彰顯了中國的政治自信、世界情懷和使命擔當。“中國共產(chan) 黨(dang) 是世界上最大的政黨(dang) 。大就要有大的樣子，我們(men) 所做的一切，就是為(wei) 中國人民謀幸福、為(wei) 中華民族謀複興(xing) 、為(wei) 人類謀和平與(yu) 發展。”在實現中國夢、點亮世界夢的偉(wei) 大征途中，中國共產(chan) 黨(dang) 始終帶領中國人民砥礪奮進，為(wei) 推動全球發展貢獻著中國智慧和中國方案。例如，中國不僅(jin) 支持聯合國工作，設立中國-聯合國和平與(yu) 發展基金，積極參與(yu) 國際人道主義(yi) 援助行動，而且還主動提出“一帶一路”倡議，發起成立亞(ya) 投行，有力地推動互聯互通建設，為(wei) 世界和平與(yu) 發展作出新的貢獻。“‘一帶一路’建設不是中國一家的獨奏，而是沿線國家的合唱。”環顧當今世界，“中國之治”正與(yu) “世界之亂(luan) ”形成鮮明的對比，生機勃勃的“中國風景”正吸引著全球的目光。作為(wei) 中國特色社會(hui) 主義(yi) 製度優(you) 越性的具體(ti) 體(ti) 現，“中國之治”凸顯了中國的獨特優(you) 勢，它對於(yu) 摒棄零和博弈的冷戰思維，擺脫西方模式的束縛，探索符合本國國情的發展道路，提高全球治理水平等都具有重要啟示意義(yi) 。
　　加強文明交流互鑒，實現全世界的“大同之美”。第一，秉承中國傳(chuan) 統“天下大同”的文化基因。“大同”社會(hui) 是中國人自古以來夢寐以求的社會(hui) 理想，具有古老而豐(feng) 厚的思想淵源。先秦時期百家爭(zheng) 鳴，對理想社會(hui) 也有不同的謀劃。《禮記·禮運》中，孔子就曾描繪了一幅“天下為(wei) 公”的大同社會(hui) 的美好藍圖。《莊子·天下》曾記載，惠施“大同而與(yu) 小同異，此之謂小同異；萬(wan) 物畢同畢異，此之謂大同異”的觀點。墨子提出“一同天下之義(yi) ”（《墨子》）的“尚同”思想。可以看出雖然古代思想家對大同世界具體(ti) 內(nei) 容的理解不盡相同，但對於(yu) 理想社會(hui) 的價(jia) 值追求上卻有著共同性。近代以來，康有為(wei) 提出要建立一個(ge) “人人相親(qin) ，人人平等，天下為(wei) 公”的理想社會(hui) 。他說：“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此矣。”孫中山先生提出了“三民主義(yi) ”，其中的民生主義(yi) 就蘊含了大同理想，他認為(wei) “民生主義(yi) 就是社會(hui) 主義(yi) ，又名共產(chan) 主義(yi) ，即是大同主義(yi) ”。由於(yu) 近代中國積貧積弱，這些思想並沒能得以真正實施。20世紀初，先進的中國共產(chan) 黨(dang) 人致力於(yu) 追求天下大同的理想，並且賦予了大同思想新內(nei) 容和時代意旨。在百年築夢的道路上，通過引入馬克思主義(yi) 的理論、觀點和方法，形象詮釋了中國共產(chan) 黨(dang) 人眼中的“大同之美”及其通達“天下大同”的現實之路。第二，堅持開放包容、合作共贏的文化立場。就世界文明來看，文明交流互鑒是正途，弘揚發展本民族文化必須“合道”，即要秉持正確的態度和原則，堅決(jue) 反對狹隘錯誤的言論和做法。所謂“文明衝(chong) 突論”“文明優(you) 越論”“文明終結論”等論調都是極其錯誤且無法自足的，它們(men) 根源於(yu) 後冷戰時代西方對抗性的、扭曲畸形的世界觀，其本質都是將自己的文明視為(wei) “優(you) 越”“高等”的文明，而別國的文明都是“低劣”、不值一提的。毫無疑問，在經濟全球化和世界多極化的大勢麵前，這種妄圖使世界文明由多元變為(wei) 單一的荒謬言論無異於(yu) 螳臂當車。因為(wei) “每一種文明都是美的結晶，都彰顯著創造之美。一切美好的事物都是相通的。人們(men) 對於(yu) 美好事物的向往，是任何力量都無法阻擋的”。第三，倡導與(yu) 時俱進、創新發展的文化追求。“任何一種文明都要與(yu) 時偕行，不斷吸納時代精華。”新時代創新發展中國傳(chuan) 統文化應不斷推陳出新，大力弘揚和傳(chuan) 承民族精神和新時代中國精神，同時對傳(chuan) 統文化中雖已陳舊但可利用的部分進行創造性的轉化，賦予其新的生命力和時代性。總之，在文化交流過程中，隻有堅持“平等共享”理念，做到“各美其美、美人之美”，才能最終實現“美美與(yu) 共”與(yu) “天下大同”。
　　堅定新時代審美自信，打造“多彩”中國。審美自信是文化自信的一部分，它是一個(ge) 國家、民族或政黨(dang) 對於(yu) 自身審美文化價(jia) 值的充分肯定和積極踐行，並對其審美文化的生命力持有堅定心。在大美育時代，“中國夢”既是百年期盼的“複興(xing) 夢”，也是新時代鑄就的美學“多彩夢”。因此，實現中華民族的複興(xing) 中國夢，就必須堅定審美自信心，繪就新時代中國“紅白綠金黃”奪目之色。“紅色”：傳(chuan) 統革命之色，它是近百年來中國共產(chan) 黨(dang) 帶領中國人民為(wei) 求得民族獨立而浴血奮戰革命的證明，是新時代中國鮮亮的底色。“白色”：擺脫貧困之色。毛澤東(dong) 曾在《論十大關(guan) 係》中講：“我們(men) 一為(wei) ‘窮’，二為(wei) ‘白’。‘窮’就是沒有多少工業(ye) ，農(nong) 業(ye) 也不發達。‘白’就是一張白紙，文化水平、科學水平都不高。”2020年全麵建成小康社會(hui) ，這是我們(men) 黨(dang) 對人民和曆史作出的莊嚴(yan) 承諾。而如今，全國95%的貧困人口已經脫貧，90%的貧困縣已經摘帽，決(jue) 勝脫貧攻堅戰已進入全麵衝(chong) 刺階段。因此，擺脫貧困的“白”色，集中展現了新中國70多年砥礪奮進的輝煌成就，更印證了中國共產(chan) 黨(dang) 的執政為(wei) 民的初心。“綠色”：保護環境之色。多年來，中國不僅(jin) 在治理水土流失、發展林業(ye) 、恢複生態等方麵取得顯著成績，而且“日益成為(wei) 全球生態文明建設的重要參與(yu) 者、貢獻者、引領者”。“黃色”：治理流域之色。黃河流域生態保護和高質量發展，對於(yu) 促進經濟發展、社會(hui) 穩定和民族團結都具有重要意義(yi) 。新中國成立以來，黨(dang) 領導人民開創了治黃事業(ye) 的新篇章，創造了從(cong) “三年兩(liang) 決(jue) 口”到“歲歲永安瀾”的曆史奇跡。黨(dang) 的十八大以來，黨(dang) 中央進一步明確科學有效的治水思路，黃河流域居民的生活環境明顯改善，生活水平進一步提高。“金色”：創新製造之色。製造業(ye) 是強國之基，新時代的中國已是製造大國，現正以創新驅動為(wei) 核心引領，促進製造業(ye) 數字化、網絡化、智能化新發展，實現製造大國向製造強國的華麗(li) 蛻變。