黃河政治文明是一個(ge) 偉(wei) 大的文明、輝煌的文明，它孕育了綿延不絕、生機勃發的中華文明，誕生了數千年雄踞世界東(dong) 方的泱泱中華大國，這是其優(you) 良政治基因的根本體(ti) 現。但同時，以黃河政治文明為(wei) 重要源流的中華文明也飽嚐憂患，尤其是在創造了以封建製度為(wei) 根本政治製度、以自然經濟為(wei) 經濟基礎的無與(yu) 倫(lun) 比的盛世輝煌後，沒能完成政治、經濟、社會(hui) 、文化等方麵體(ti) 製機製的轉型，在與(yu) 西方新興(xing) 的資本主義(yi) 的全麵競爭(zheng) 中敗落下來，導致中華民族陷入深重的災難，中華文明的發展遭受重大挫折。客觀地分析，這種悲慘的曆史結局與(yu) 黃河政治文明中存在的曆史局限性因素息息相關(guan) 。前事不忘，後事之師。深入、冷峻地分析黃河政治文明所存在的曆史局限性因素，知其長且識其短，在新時代國家治理體(ti) 係和治理能力現代化中揚其長、避其短，而不是諱疾忌醫，恰恰是文化自信的真正體(ti) 現。
一、忽視邏輯的政治哲學觀
從(cong) 曆史文獻的考察分析來看，春秋戰國時期，黃河政治文明形成了百家爭(zheng) 鳴的局麵，出現了儒、道、墨、法、陰陽、名、兵、縱橫以及以楊朱為(wei) 代表的倡導“為(wei) 我”的學派等。這些學派的思想總體(ti) 上都鮮明地體(ti) 現為(wei) 倫(lun) 理政治的導向，政治哲學先天地缺少一致的邏輯準則，先入為(wei) 主的政治寓言替代理論建構的學術思辨，各個(ge) 不同思想派別之間的論爭(zheng) 缺少平等的氛圍，不遵守較為(wei) 一致的邏輯規則，傾(qing) 向於(yu) 相互攻訐，往往容易陷入零和博弈，為(wei) 反對而反對，甚至演變為(wei) 對學派代表人物的人身攻擊乃至肉體(ti) 消滅，價(jia) 值淩駕於(yu) 科學之上，立場壓倒是非，世俗權勢成為(wei) 決(jue) 定思想價(jia) 值的最高裁判標準。這種以“道理”為(wei) 最高價(jia) 值範疇的政治哲學，與(yu) 馬克思主義(yi) 的真理觀和西方哲學的法理觀是截然不同的。儒家認為(wei) ，當時的政治禮崩樂(le) 壞，“苛政猛於(yu) 虎”，統治者無異於(yu) “率獸(shou) 食人”，從(cong) 而倡導以仁義(yi) 和禮樂(le) 之治來建構自己的理論體(ti) 係，崇尚堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公等聖人。但是，同時期的道家則對儒家的理論基礎進行了顛覆。老子認為(wei) ：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首。”莊子說：“聖人不死，大盜不止。……故絕聖棄知，大盜乃止；玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊鬥折衡，而民不爭(zheng) ；殫殘天下之聖法，而民始可與(yu) 論議。擢亂(luan) 六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絕 繩而棄規矩， 工之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義(yi) ，而天下之德始玄同矣。”從(cong) 尊崇無為(wei) 的道家的經典話語中，人們(men) 很容易感受到其思想的暴力和戾氣。而以“溫良恭儉(jian) 讓”作為(wei) 行為(wei) 準則的儒家，對於(yu) 其他學派也表現得十分刻薄。如，孟子對墨家和楊朱學說就不惜采取謾罵的態度：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也，無父無君是禽獸(shou) 也。”不僅(jin) 各家之間不尋求和遵守基本一致的學術爭(zheng) 鳴邏輯，而且從(cong) 根本上就否定存在這種邏輯。如，莊子說：“道惡乎隱而有真偽(wei) ？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於(yu) 小成，言隱於(yu) 榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於(yu) 是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於(yu) 天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。”尤其可怕的是，各個(ge) 學派在爭(zheng) 鳴的過程中，往往不惜放棄自身的思想獨立性而投靠現實的權勢，從(cong) 而取得競爭(zheng) 的優(you) 勢，甚至不惜利用行政權力來對競爭(zheng) 對手采取肉體(ti) 消滅的方式。《荀子》載：“孔子為(wei) 魯攝相，朝七日而誅少正卯。門人進問曰：‘夫少正卯，魯之聞人也，夫子為(wei) 政而始誅之，得無失乎？’孔子曰：‘居，吾語女（汝）其故。人有惡者五，而盜竊不與(yu) 焉。一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽(wei) 而辯，四曰記醜(chou) 而博，五曰順非而澤。此五者有一於(yu) 人，則不得免於(yu) 君子之誅，而少正卯兼有之。故，居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾(zhong) ，強足以反是獨立。此小人之桀雄也，不可不誅也。是以，湯誅尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付裏乙，子產(chan) 誅鄧析、史付。此七子者，皆異世同心，不可不誅也。”此外，荀子還專(zhuan) 門寫(xie) 了《非十二子》的篇章，對它囂、魏牟、陳仲、史鰍、墨翟、宋、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻十二位學者進行了缺乏學術平等的批評甚至貶低，顯示出唯我獨尊的思想傾(qing) 向。總之，在黃河政治文明的各家思想中都有一種獨尊意識、獨霸作風，缺少平等的學術交流、學術爭(zheng) 鳴的規則和精神，深含著一種不共戴天的仇恨情結，不注重相互借鑒，隻企圖將對方完全毀滅而後快，使黃河政治文明的思想體(ti) 係支離破碎，缺乏科學精神的支撐和強大的邏輯力量，並體(ti) 現出獨裁、專(zhuan) 製的一麵。從(cong) 這種視角來看，秦始皇焚書(shu) 坑儒與(yu) 董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的主張並無二致。這種政治哲學也是我國封建專(zhuan) 製思想綿延不絕、難以清除的重要根源，需要在現代國家治理中予以反思、警惕和超越。
二、江山社稷一姓私有的國家觀
黃河政治文明主要形成和發展於(yu) 傳(chuan) 說中五帝時期的上古部落文明、夏商周的奴隸製文明及其後的以秦漢唐宋為(wei) 代表的封建專(zhuan) 製文明時期，除部落文明時期的最高權力實行的是以賢能為(wei) 標準的原始推舉(ju) 和禪讓製外，自從(cong) 夏朝進入國家階段後，最高權力實行的都是家天下的一姓私有製，甚至帝王一人壟斷的極端私有製。這種王朝國家與(yu) 現代民族國家有著質的不同，國家是最大的資產(chan) ，君主是最極端的個(ge) 體(ti) 擁有者，一切政治製度、政治思想、政治文化、政治過程等都是圍繞著這一基點構建的。這一政治文明體(ti) 係盡管具有曆史的必然性和曆史的合理性，但從(cong) 人類政治文明發展的趨勢來說，卻是一種具有較大局限性的政治體(ti) 係。概而言之，主要有四個(ge) 方麵。一是帝王和權力的暴虐。一旦成為(wei) 帝王，就擁有了人間最高的地位、最大的權勢、最多的資產(chan) ，除了自然力量、實力狀況的限製，沒有任何力量能夠對帝王的行為(wei) 加以必然的製約，那些針對帝王的諸如法律、製度、道德、禮儀(yi) 、諫言等的製約都不是必然的，都可以被帝王輕易地踐踏、破壞。本來一切規則都是圍繞著帝王至高無上的權力來設計的，而帝王又享有不遵守這些規則甚至無所顧忌地破壞這些規則而不受追究的豁免權，因此，人性之惡和製度之惡交互作用，極大地增強了帝王的暴虐性。帝王的暴虐不僅(jin) 體(ti) 現在暴君身上，即使是那些以仁慈著稱的帝王，在其表現仁慈之際，也常常顯現出暴虐的本色。比如，春秋五霸之一的秦穆公不僅(jin) 以雄才大略和賢能聞名，還以仁慈聞名。曾經有盜馬賊盜走了他鍾愛的駿馬，當他發現時，盜馬賊已經殺掉了馬，正在吃肉。當下屬要捉拿盜馬賊時，秦穆公不僅(jin) 加以製止，還讓人給盜馬賊送去美酒，說吃駿馬的肉不喝酒會(hui) 傷(shang) 身體(ti) 。這種仁慈的行為(wei) 不僅(jin) 感動了盜馬賊，也成為(wei) 一段曆史佳話。但同樣是秦穆公，在他死時，卻要求當時的良臣子輿氏三人陪葬，同時從(cong) 死者還有一百七十餘(yu) 人。“秦人哀之，為(wei) 作歌黃鳥之詩。”二是帝王及其家族乃至官僚體(ti) 係的腐化奢靡。帝王及其家族對於(yu) 最高權力的壟斷，官僚體(ti) 係對於(yu) 國家行政權力的掌控，也讓他們(men) 擁有了壟斷國家資財、攫取社會(hui) 財富的巨大力量以及享受由行政特權決(jue) 定的生活特權的可能性。正如《尚書(shu) ·周官》所說：“位不期驕，祿不期侈。”延伸開來說，就是有了崇高的權位，不期待財富，財富也會(hui) 自動匯集而來；有了巨額的財富，不刻意追求驕奢，驕奢也容易滋生；驕奢成性，即使千方百計防備敗亡，敗亡也不會(hui) 被遏止。幾千年的帝王史都沒有逃脫這個(ge) 魔咒。這是帝王製度本身自帶的毀滅性病毒，靠其自身的修養(yang) 、自律以及這個(ge) 製度框架下的各種製衡措施都是不可能解決(jue) 的。三是畸形的道德觀。黃河流域原生的各家思想派別盡管理論旨趣大相徑庭，但對於(yu) 論證帝王之道、帝王之德來說，幾乎是高度一致的，都主張天地不同位、君臣不同道、君民不同德，帝王不受世俗道德標準的約束。韓非說：“道不同於(yu) 萬(wan) 物，德不同於(yu) 陰陽，衡不同於(yu) 輕重，繩不同於(yu) 出入，和不同於(yu) 燥濕，君不同於(yu) 群臣。——凡此六者，道之出也。道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容。君臣不同道，下以名禱。君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也。”韓非此處所強調的不僅(jin) 是君主與(yu) 臣屬地位和行為(wei) 方式的不同，而且反映了君主可以采取與(yu) 社會(hui) 道德準則完全不同的道德標準，甚至可以毫無心理障礙地淩駕於(yu) 通行的社會(hui) 道德準則之上，享有道德特權。不僅(jin) 法家的觀點如此，儒家也有此種觀點。其中，反映這一觀點最典型的是漢景帝時的博士轅固生與(yu) 黃生關(guan) 於(yu) 湯武革命是否屬於(yu) 受命問題的爭(zheng) 論。黃生曰：“湯武非受命，乃弑也。”“冠雖敝，必加於(yu) 首；履雖新，必關(guan) 於(yu) 足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南麵，非弑而何也？”轅固生曰：“必若所雲(yun) ，是高帝代秦即天子之位，非邪？”景帝曰：“食肉不食馬肝，不為(wei) 不知味；言學者無言湯武受命，不為(wei) 愚。”從(cong) 這場爭(zheng) 論可以看出，連桀紂這種社會(hui) 公認的獨夫民賊，還有儒生冠冕堂皇地在朝堂上為(wei) 其辯護，因為(wei) 這符合儒家關(guan) 於(yu) 君主擁有至高無上地位的邏輯。而當時處在帝位的漢景帝對這種邏輯左右為(wei) 難：若否定桀紂，等於(yu) 否定了自身地位的神聖性和絕對性；若否定湯武，則等於(yu) 否定了漢家皇權取代秦朝皇權的合法性。因此，他隻能采取回避的態度，而事實上是認同君主至上的邏輯的，因為(wei) 他就是君主。君主的道德準則與(yu) 社會(hui) 道德相悖，君主不守常德，就會(hui) 導致一種社會(hui) 的道德惡行，即地位最尊崇的人、權勢最大的人必然是最不道德的人，社會(hui) 美善的道德都會(hui) 被有地位、有權勢者的特權踐踏，在上位者恰恰是可以肆無忌憚地拆散社會(hui) 道德籬笆的人，從(cong) 而導致社會(hui) 道德教化的低效甚至無效。更為(wei) 關(guan) 鍵的是，這種道德的雙重標準也客觀上削弱了民眾(zhong) 愛國主義(yi) 思想的道德根基。四是血腥譎詐的政治風尚。由於(yu) 國家是一姓的私產(chan) ，國家的整體(ti) 利益受製於(yu) 一姓的私欲，而其傳(chuan) 承無法形成必須遵守的法律和製度，所謂嫡長子繼承的禮儀(yi) 非常脆弱，經常被君主本人破壞，以致父子、兄弟、親(qin) 屬之間為(wei) 了爭(zheng) 奪最高權位而對各種陰謀手段無所不用其極，這從(cong) 根本上造成了曆史上血腥政治、權謀政治的惡劣風氣。無論秦漢，無論唐宋，莫不如此。
三、重農(nong) 抑商的經濟觀
黃河文明從(cong) 其自身發展曆程和發展邏輯來說，一直是典型的農(nong) 耕文明，與(yu) 遊牧文明、海洋文明有著巨大的區別。黃河文明在前期主要是與(yu) 遊牧文明競爭(zheng) 融合，在後期則是與(yu) 海洋文明博弈。曆代王朝囿於(yu) 經濟發展和國家治理模式的路徑依賴，都強調以農(nong) 為(wei) 本，以工商為(wei) 末，采取重農(nong) 抑商的經濟政策和社會(hui) 政策。這種政策，歸根到底是由自給自足的自然經濟形態決(jue) 定的。在這種自然經濟基礎上，農(nong) 業(ye) 是決(jue) 定性的生產(chan) 部門，提供給人們(men) 最基本的生活資料，是國家財富的根本來源，是領土安全、領土擴張的根本支撐，耕與(yu) 戰高度一致，因此，曆代統治者都把農(nong) 業(ye) 當作根本性的大事來抓，全方位地穩定和發展農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，千方百計地防止農(nong) 民脫離農(nong) 業(ye) 生產(chan) 。當時，由於(yu) 生產(chan) 力水平低下，所謂“一夫不耕，或受之饑；一婦不織，或受之寒”，產(chan) 業(ye) 分化程度很低，必需生活資料高度自給自足，剩餘(yu) 資產(chan) 有限，農(nong) 業(ye) 是最主要、最根本的財富來源，重農(nong) 抑商的經濟觀具有其曆史的必然性與(yu) 合理性，與(yu) 當時的生產(chan) 技術條件、經濟成分和結構、人口構成、國家治理目標等是相適應的，有利於(yu) 保障國家財賦供給、民眾(zhong) 生存、社會(hui) 穩定。輔佐秦孝公變法圖強的商鞅最為(wei) 係統地論述了重農(nong) 抑商思想，也最為(wei) 有力地貫徹了重農(nong) 抑商思想。商鞅說：“夫農(nong) 者寡而遊食者眾(zhong) ，故其國貧危。……故曰：百人農(nong) 、一人居者王，十人農(nong) 、一人居者強，半農(nong) 半居者危。故治國者欲民之農(nong) 也。國不農(nong) ，則與(yu) 諸侯爭(zheng) 權不能自持也，則眾(zhong) 力不足也。故諸侯撓其弱，乘其衰，土地侵削而不振，則無及已。聖人知治國之要，故令民歸心於(yu) 農(nong) 。”為(wei) 此，商鞅提出重農(nong) 抑商的嚴(yan) 厲措施：“使商無得糴，農(nong) 無得糶。農(nong) 無得糶，則窳惰之農(nong) 勉疾。商不得糴，則多歲不加樂(le) ；多歲不加樂(le) ，則饑歲無裕利。無裕利，則商怯；商怯，則欲農(nong) 。窳惰之農(nong) 勉疾，商欲農(nong) ，則草必墾矣。”此後，曆代基本都延續了重農(nong) 抑商政策。如西漢初，“高祖乃令賈人不得衣絲(si) 乘車，重租稅以困辱之。孝惠、高後時，為(wei) 天下初定，複弛商賈之律，然市井之子孫亦不得仕宦為(wei) 吏”。漢武帝時，推行“算緡令”與(yu) “告緡令”，中等以上商人大都破產(chan) 。重農(nong) 抑商政策的曆史合理性是毫無疑問的，但同時也必然地帶有自然經濟的落後性，當其形成了一種封閉式的循環，陷入內(nei) 卷化的困境時，就暴露出其本身所具有的局限和弊端，阻礙了我國經濟社會(hui) 發展向更高水平躍升的進程。首先，重農(nong) 抑商政策嚴(yan) 重阻礙了生產(chan) 技術尤其是科學研究的發展，精耕細作隻能有限地提升農(nong) 耕技術和工藝水平，很難產(chan) 生係統的科學理論和方法，實現不了向近現代科學理論體(ti) 係和工業(ye) 製造技術的轉型。其次，重農(nong) 抑商政策強製性甚至野蠻地壓製、剝奪工商階層的經濟權利、政治權利、社會(hui) 權利乃至人身自由，使社會(hui) 財富不能持續性地積累並轉化為(wei) 資本，無法擴大社會(hui) 再生產(chan) ，阻礙甚至扼殺了我國資本主義(yi) 的萌芽，造成了我國社會(hui) 發展由近代以前的領先到近代的落後，以致在1840年鴉片戰爭(zheng) 後逐步陷入長達百餘(yu) 年的半殖民地半封建社會(hui) 的悲慘局麵。再次，重農(nong) 抑商政策的長期實施造成了生產(chan) 技術的落後、生產(chan) 條件的艱苦、生產(chan) 效率的低下、社會(hui) 財富的貧乏，加之專(zhuan) 製國家剛性增長的統治成本和統治階級生活方式腐化的本能放縱，人民群眾(zhong) 尤其是勞動人民生活改善的空間極其狹窄，生活水平的天花板極其低矮，即使是在所謂的盛世，通常也隻是勉強達到溫飽自足而已，嚴(yan) 重阻礙了人民群眾(zhong) 生活水平的改善和提高。最後，重農(nong) 抑商政策嚴(yan) 重限製了民眾(zhong) 的人身自由，剝奪了民眾(zhong) 的創富機會(hui) ，自我削弱了國家參與(yu) 世界經濟發展競爭(zheng) 的能力，難以實現高質量發展和高效能治理，成為(wei) 近代以後很長時期國家積貧積弱的根源。
四、排斥民眾(zhong) 權利的民本觀
毋庸置疑，黃河政治文明具有濃厚的民本色彩。但是，這種民本思想與(yu) 現代民主思想有著質的區別。這種民本思想具有濃厚的功利主義(yi) 、機會(hui) 主義(yi) 的底色，缺少甚至缺失對民眾(zhong) 平等地位、自由權利的認同和尊重，其著眼點在於(yu) 維護統治階級的根本利益和特殊利益，民眾(zhong) 完全處於(yu) 一種對象化、工具化、底線生存的地位，對民眾(zhong) 的重視、愛護隻是為(wei) 了維持其能持續地提供被奴役能力的生存狀態，缺少對民眾(zhong) 政治、經濟、社會(hui) 、心理等方麵權利的製度性保障，民本往往流於(yu) 口惠而實不至的情感表達和缺少可實施性的文本語言，並且從(cong) 深層次上存在壓製民眾(zhong) 政治權利、限製民眾(zhong) 生活水平提升和貶低民眾(zhong) 智慧、忽視民眾(zhong) 尊嚴(yan) 的意識。道家重民，但很無情。盡管老子說“聖人恒無心，以百姓之心為(wei) 心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”，似乎對民眾(zhong) 很尊重，但老子的目的在於(yu) 愚民和更好地治民。老子說：“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗；聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗。”“不尚賢，使民不爭(zheng) ；不貴難得之貨，使民不為(wei) 盜；不見可欲，使民心不亂(luan) 。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨，常使民無知無欲。使夫知者不敢為(wei) 也。為(wei) 無為(wei) ，則無不治。”儒家重民，源於(yu) 對民的恐懼。孔子是民本思想非常濃厚的思想家，但他的民本思想植根於(yu) 畏懼民眾(zhong) ，不僅(jin) “君舟民水”論反映了這種思想，而且在《說苑·政理》的記載中體(ti) 現得更為(wei) 淋漓盡致：“子貢問治民於(yu) 孔子，孔子曰：‘懍懍焉，如以腐索禦奔馬。’子貢曰：‘何其畏也？’孔子曰：‘夫通達之國皆人也，以道導之，皆吾畜也；不以道導之，則吾仇也。若何而毋畏！’”孔子的思想中還有深如鴻溝的君子與(yu) 小人之分，這種劃分的標準不僅(jin) 在於(yu) 道德，最普遍的還在於(yu) 身份。而對於(yu) 小人，孔子的態度明顯是鄙視的：“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也，近之則不孫（遜），遠之則怨。”法家也講重民，但對民很冷酷。商鞅說：“民弱國強，國強民弱。故有道之國，務在弱民。”“民，辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。以刑治民，則樂(le) 用；以賞戰民，則輕死。故戰事兵用曰強。民有私榮，則賤列卑官；富則輕賞。治民羞辱以刑，戰則戰。”法家不僅(jin) 把民眾(zhong) 視為(wei) 耕戰的工具加以役使，還極端地貶低民眾(zhong) 的智慧。如，商鞅說：“愚者暗於(yu) 成事，知者見於(yu) 未萌。民不可與(yu) 慮始，而可與(yu) 樂(le) 成。”韓非說：“民智之不可用，猶嬰兒(er) 之心也。”綜上可知，傳(chuan) 統意義(yi) 上的民本乃是工具意義(yi) 上的民本，而不是主體(ti) 間性平等基礎上具有個(ge) 體(ti) 價(jia) 值意義(yi) 的民本。從(cong) “民本”到“民主”，其間還有漫長的距離。民本思想如何實現向“全心全意為(wei) 人民服務”“以人民為(wei) 中心”的發展思想的創造性轉化、創新性發展，需要我們(men) 在理論和實踐上進行深入的探索。
五、非製度化的任賢觀
任賢使能、俊傑在位是黃河政治文明乃至我國古代政治中最為(wei) 主流的用人價(jia) 值觀，但從(cong) 曆史過程和實踐來看，卻恰恰是奸邪當道、賢者沉淪、政治黑暗的時期居多，任賢實踐與(yu) 任賢理論之間不啻天壤之別，甚至是背道而馳，載於(yu) 史冊(ce) 的不過是對當政者要重視賢能的長篇累牘的說教以及寥若晨星的任賢事例，抑或是傳(chuan) 說和所謂的曆史佳話。在用人實踐中之所以出現這種怪異現象，源於(yu) 黃河政治文明的任賢訴求和理論缺少製度性的保障，很大程度上流於(yu) 感情化、理想化的表達。具體(ti) 分析，主要受四種因素的製約。一是賢能標準的歧義(yi) 和複雜性。賢能具有道德因素和才能因素的規定性，才能因素具有比較明確甚至可以量化的特性，而道德因素則容易受政治立場的決(jue) 定性影響。政治都是在競爭(zheng) 中甚至是在對立中進行的，因而道德是有階級性的，盡管也存在某些各階級一致認同的道德準則，但最根本的道德評價(jia) 標準還是由階級立場決(jue) 定的，站在不同立場上的道德評價(jia) 往往具有截然相反的特征，彼方之忠臣乃我方之仇敵，反之亦然。尤其關(guan) 鍵的是，賢能者是由當政者主觀認定的，賢能的標準更容易受其個(ge) 人的認識、感受、欲求甚至是偏見、私好、私欲的影響，其所認定的賢能很可能恰恰是奸佞，起碼容易與(yu) 公共認同的賢能標準存在巨大的差異。比如，春秋末晉國的趙襄子可以說是一位很有才能和識見的雄主，在三家分晉中起到了決(jue) 定性作用。他在後來論功行賞時，把最大的功勞授予了自己的隨從(cong) 高共，而不是發揮力挽狂瀾作用的張孟同。“張孟同曰：‘晉陽之難，唯共無功。’襄子曰：‘方晉陽急，群臣皆懈，惟共不敢失人臣禮，是以先之。’”趙襄子的認知具有普遍性，即對當政者態度是否忠順恭敬是判斷其是否賢能的主要標準，那麽(me) 善於(yu) 或者熱衷於(yu) 逢迎諂媚者對真正賢能者取而代之就成了必然的結果。二是受製於(yu) 當政者的政治抱負。當政者是否用賢，主要不是取決(jue) 於(yu) 賢能者自身的德行和才能，而是取決(jue) 於(yu) 當政者的政治抱負。如果當政者有遠大的政治抱負，就容易思賢若渴、求賢不輟；反之，若當政者胸無大誌，即使有眾(zhong) 多的賢能者毛遂自薦，也會(hui) 被冷漠地甚至無情地拒斥。如，商鞅本來是魏國的人才，當時又有相國公叔痤推薦，而當時的魏惠王安於(yu) 現狀，無所作為(wei) ，就輕易地放棄了這個(ge) 足以顛覆戰國格局的人才。而同時期的秦孝公決(jue) 意變法圖強，欲與(yu) 關(guan) 東(dong) 六國並駕齊驅，擺脫秦國被邊緣化的情勢，因而斷然任用新人商鞅；燕昭王為(wei) 雪齊國滅燕之恥，高築黃金台，不惜以千金買(mai) 千裏馬骨的真誠招納樂(le) 毅等人才。但是，一旦他們(men) 離世或者繼任者缺少這種政治抱負，這些賢能者必然會(hui) 麵臨(lin) 被遺棄甚至被猜忌、誅殺的命運。三是缺少賢能者被任用的製度保障。舉(ju) 賢任能雖是價(jia) 值共識，但沒有必要的、強有力的製度保障，這不僅(jin) 造成人才的悲劇，更造成了傳(chuan) 統政治打不破治亂(luan) 循環的怪圈，導致政治實質上成為(wei) 排斥人才和賢能的惡政。在這種惡政麵前，即使是十分傑出的賢能人才，也會(hui) 顯得無力無助，隻能自怨自艾，以君子求諸己、藏器於(yu) 身、待時而動來自我安慰。比如，孔子是世所公認的思想家，有強烈的濟世、報國、救民情懷，而且在被短暫任用時顯示出傑出的行政才能。但是，就是這樣一位傑出的賢能之士，卻不為(wei) 當時的當政者和權貴所容，雖然周遊列國，卻找不到從(cong) 政的機會(hui) ，而且處處受辱、遭遇困厄，最後隻能以授徒了此餘(yu) 生。在困於(yu) 陳國、蔡國之間時，子路困惑又悲憤地問孔子：“由聞之，為(wei) 善者天報之以福，為(wei) 不善者天報之以禍。今夫子累德積義(yi) 懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女（汝）。女（汝）以知者為(wei) 必用邪？王子比幹不見剖心乎？女（汝）以忠者為(wei) 必用邪？關(guan) 龍逄不見刑乎？女（汝）以諫者為(wei) 必用邪？吳子胥不磔姑蘇東(dong) 門外乎？夫遇不遇者，時也！賢不肖者，材也。君子博學深謀不遇時者多矣。由是觀之，不遇世者眾(zhong) 矣！何獨丘也哉？且夫，芷、蘭(lan) 生於(yu) 深林，非以無人而不芳。君子之學，非為(wei) 通也，為(wei) 窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為(wei) 不為(wei) 者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎？苟遇其時，何難之有？故君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”四是任賢者與(yu) 賢能者之間潛在的博弈與(yu) 衝(chong) 突。任賢者與(yu) 賢者之間既有目標的一致性、利益的趨同性，也客觀上潛在地存在目的差異、意見分歧、利益矛盾和影響力的博弈。賢者為(wei) 任賢者所用，既是為(wei) 了實現任賢者的政治抱負，也是為(wei) 了實現自身的賢能價(jia) 值和利益追求。賢者價(jia) 值的實現，往往容易形成與(yu) 任賢者不可調和的矛盾：若論功，舉(ju) 國所有不足以賞之，功高必震主；若論勢，賢者得用，必然位高權重，客觀上容易形成對任賢者地位上和心理上的威逼態勢；若論位，賢者當位，不肖者必然受到抑製，各種讒言和誹謗之語必然盈天沸地，所謂“女無美惡，居宮見妒；士無賢不肖，入朝見疑”；若論心，客觀上存在任賢者“蜚（飛）鳥盡，良弓藏；狡兔死，走狗烹”的陰暗心理。當然，也存在賢者居功自傲甚至對任賢者取而代之的野心。鑒於(yu) 以上因素，自古任賢者與(yu) 賢者的風雲(yun) 際會(hui) 很難善始善終，賢者大多擺脫不了淒慘的命運。如，商鞅為(wei) 秦國變法圖強而最終落得被車裂的下場，韓信為(wei) 劉邦滅楚建漢立下汗馬功勞而遭到身誅甚至被夷滅三族。綜上所述，在缺少製度保障的情形下，傳(chuan) 統選賢任能思想很難自始至終地得到貫徹落實。
六、人治主導的治理觀
人治也稱賢人政治，是關(guan) 於(yu) 依靠執政者的美好品德和卓越能力等個(ge) 性素質治理國家的治國方式和理論主張。在黃河政治文明的各派思想中，不僅(jin) 儒家極力推崇人治，如孔子說“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”，而且其他各派，包括強烈申明法治的法家，從(cong) 本質上秉承的也都是人治的主張，因為(wei) 其所倡導的法並不具有國家和社會(hui) 治理中的絕對權威，而隻是當權者治理民眾(zhong) 的工具，從(cong) 根本上不具有“法製是普遍的、最高的、最終的裁判準則”的地位，無法體(ti) 現“法律麵前人人平等”的價(jia) 值和要求。人治的特征是權力一元化的狀態，是一種單向的、自上而下的、等級森嚴(yan) 的線型控權模式，缺乏平等的利益集團或政治權力與(yu) 國家權力間的橫向控製，容易從(cong) 邏輯上和治理實踐上導致極端的個(ge) 人專(zhuan) 製和獨裁。人治盡管具有理想和美善的一麵，但它最大的曆史局限性在於(yu) ，這種治理模式缺少必然性、安全性、可持續性和治理成果的可積累性，導致“其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息”。每一個(ge) 王朝都會(hui) 出現一代不如一代的治理狀況，王朝更迭、曆史進步往往需要以血腥、暴力的方式才能完成，曆史和社會(hui) 動蕩成為(wei) 常態，治理的良好狀態很難實現，而且更難持續。具體(ti) 而言，人治具有四大曆史性局限。一是治理者的能力局限必然演變為(wei) 治理缺陷。人治的理論假設是聖賢在位，並賦予其絕對的裁決(jue) 權。但現實的狀況是，人無完人，即使是明君聖主也有才所不逮，更遑論在位者往往才具平平，而其獨斷的權力卻使其能力的局限被無限放大，導致治理弊端不斷積累。這一點唐太宗有較為(wei) 中肯的認識。“貞觀四年，太宗問蕭曰：‘隋文帝何如主也？’對曰：‘克己複禮，勤勞思政，每一坐朝，或至日昃，五品已上，引坐論事，宿衛之士，傳(chuan) 飧而食，雖性非仁明，亦是勵精之主。’上曰：‘公知其一，未知其二。此人性至察而心不明。夫心暗則照有不通，至察則多疑於(yu) 物。又欺孤兒(er) 寡婦以得天下，恒恐群臣內(nei) 懷不服，不肯信任百司，每事皆自決(jue) 斷，雖即勞神苦形，未能盡合於(yu) 理。朝臣既知其意，亦不敢直言。宰相以下，惟承順而已。朕意則不然，以天下之廣，海內(nei) 之眾(zhong) ，千端萬(wan) 緒，須合變通，皆委百司商量，宰相籌畫，於(yu) 事穩便，方可奏行。豈得以一日萬(wan) 機，獨斷一人之慮也！且日斷十事而五條不中，中者信善，如其不中者何？又日繼月，乃至累年，乖謬既多，不亡何待？’”二是治理者的暗黑心理會(hui) 借助治理權力無限地放大為(wei) 暗黑政治。人治的顯著特征是個(ge) 人的心理動機到行為(wei) 實踐的轉化率高，受製約少。從(cong) 正麵效應來看，“良知”“良能”的良性心理自然容易轉化為(wei) 良性行為(wei) ，治理成效迅速顯現；但從(cong) 負麵效應來看，暗黑心理往往容易演變為(wei) 暗黑政治，而且難以及時阻止，最終將快速導致原治理體(ti) 係的滅亡。而且從(cong) 治理實踐來看，傳(chuan) 統的政治體(ti) 製機製和政治環境恰恰有利於(yu) 具有暗黑心理的人獲得和占據權位，導致治理的暗黑化。比如，秦始皇東(dong) 巡途中突然死亡，世子扶蘇統兵守邊，當時跟隨秦始皇的少子胡亥、中書(shu) 令趙高、丞相李斯三人出於(yu) 個(ge) 人私利的考慮，合謀秘不發喪(sang) ，並矯詔賜死扶蘇和大將蒙恬，違背常規地由胡亥即位。在趙高的教唆下，胡亥為(wei) 了減輕因篡位而導致的內(nei) 心恐懼，不僅(jin) 大肆誅殺宗室，還采取富者貧之、貧者富之，貴者賤之、賤者貴之的反常手段，企圖消除反對力量、強化新的依附勢力，同時變本加厲地征發徭役、濫施刑罰，天下如同煉獄，導致強大的秦王朝迅速土崩瓦解。三是治理者的個(ge) 人欲望容易造成重大戰略失誤或者戰略透支。毫無疑問，當政者發奮進取、建功立業(ye) 是一種優(you) 良品質。但是，如果好大喜功以至於(yu) 沽名釣譽，放縱自己的欲望，就容易一意孤行、大興(xing) 土木、窮兵黷武，做出錯誤的戰略決(jue) 策，或者造成戰略透支，在取得巨大功業(ye) 的同時導致基礎崩塌，瞬間身死國亡。這方麵的曆史教訓甚多。如，前秦苻堅自恃兵強，意欲吞並晉室，於(yu) 是興(xing) 兵百萬(wan) ，但在淝水之戰中一敗而亡；隋煬帝也欲攻取高麗(li) ，頻年勞役，人不勝怨，於(yu) 是死於(yu) 匹夫之手，強大的隋王朝也隨之灰飛煙滅。四是治理者的個(ge) 人偏好容易造成不良社會(hui) 風氣的蔓延。在人治狀態下，當權者不僅(jin) 是權力中心，而且是社會(hui) 風尚的中心，所謂“上有所好，下必甚焉”“源清則流清，源濁則流濁”“楚王好細腰，宮中多餓死”。正如“肉食者鄙”的經典之言，權貴的社會(hui) 風尚往往以驕奢、浮華、頹廢、淫侈為(wei) 多，其對社會(hui) 風俗的影響往往是負麵的、汙染性的，常常是一個(ge) 社會(hui) 衰敗的思想文化源頭。如，西晉實現了全國統一後，晉武帝司馬炎逐漸以驕奢淫逸為(wei) 尚，宗室、貴戚、權臣競相豪奢，發端於(yu) 三國魏時的清談之風更加甚囂塵上，整個(ge) 社會(hui) 上層沉溺於(yu) 醉生夢死、虛誕荒廢的境況中，政治黑暗、政務混亂(luan) 、道德淪喪(sang) 、民不聊生、士無廉恥，國家迅速衰敗，少數民族借機侵入中原，導致西晉很快滅亡，後晉室衣冠南渡，偏安江南一隅，使中國陷入長達數百年的南北分裂局麵，給廣大民眾(zhong) 和黃河文化造成巨大災難。
七、差序格局的人際觀
差序格局是我國知名社會(hui) 學家費孝通先生提出的一個(ge) 社會(hui) 學概念，描述的是我國傳(chuan) 統鄉(xiang) 土社會(hui) 以宗法群體(ti) 為(wei) 本位，人與(yu) 人之間的關(guan) 係以親(qin) 屬關(guan) 係為(wei) 主軸而結成不同圈層的網絡關(guan) 係，不同圈層之間存在親(qin) 疏遠近的差別。在差序格局下，每個(ge) 人都以自己為(wei) 中心結成網絡，如同把一個(ge) 石塊扔到湖水裏，在落點四周形成一圈一圈的波紋，波紋的遠近可以標示社會(hui) 關(guan) 係的親(qin) 疏，社會(hui) 關(guan) 係逐漸從(cong) 一個(ge) 一個(ge) 人延展開去，是私人關(guan) 係的增加，社會(hui) 範圍是由私人聯係所構成的網絡，所有的社會(hui) 道德也隻在私人聯係中產(chan) 生意義(yi) 。差序格局的概念非常準確形象地反映了黃河政治文明的人際觀。黃河文明是以人倫(lun) 關(guan) 係為(wei) 基點逐漸融合發展為(wei) 中華文明的獨特文明，極端重視人倫(lun) 血緣關(guan) 係，血緣和宗法關(guan) 係不僅(jin) 關(guan) 乎一個(ge) 家族、種族和民族的自然延續，更重要的意義(yi) 在於(yu) ，血緣和宗法關(guan) 係高度轉化為(wei) 一種政治和文化傳(chuan) 承的血脈與(yu) 紐帶，與(yu) 其他注重和探索人神關(guan) 係、人與(yu) 自然關(guan) 係的文明形態具有截然不同的精神氣質。黃河文明形態的重要優(you) 勢在於(yu) 其具有超強的凝聚力和延續性，從(cong) 而使中華文明成為(wei) 人類四大古文明中唯一延續至今並且蓬勃發展的文明。但是，黃河文明由於(yu) 主要興(xing) 起、繁盛於(yu) 一個(ge) 比較固定的區域，其對人際關(guan) 係本質、規則的設定與(yu) 堅守也具有時代的印記，相對於(yu) 當前人類社會(hui) 現代化發展的趨勢，顯現出很大的局限性、落後性、狹隘性，具體(ti) 可概括為(wei) 以下幾個(ge) 方麵。一是人際關(guan) 係具有鮮明的差序格局特征，親(qin) 疏分明，不利於(yu) 開放型社會(hui) 公平正義(yi) 原則的確立和實現。由於(yu) 血緣關(guan) 係的重要性和優(you) 先性不僅(jin) 在感情上、財產(chan) 上得到普遍的承認，而且在國家資源配置、利益分配、權力授予、官員任用等方麵得到政治和法理上的認同，不公平成為(wei) 製度化的規則和基礎。以用人為(wei) 例，“尊尊親(qin) 親(qin) ”是禮儀(yi) 的基本要求，任人唯親(qin) 成為(wei) 必然的優(you) 先選擇。所謂“任人唯賢”“內(nei) 舉(ju) 不避親(qin) ，外舉(ju) 不避仇”，實質上隻是一種理想、一種用人策略，最終得到落實的還是任人唯親(qin) 。對此，《春秋公羊傳(chuan) 》有非常明晰的說明：“隱（魯隱公）長又賢，何以不宜立？立（嫡）以長，不以賢；立子以貴，不以長。……子以母貴，母以子貴。”二是權力的行使天然地帶有人情色彩，以權謀私既符合權力主體(ti) 的動機，也符合多數權力客體(ti) 較為(wei) 普遍的心理認同和期待，這是權力腐敗滋生蔓延且難以鏟除的心理溫床。由於(yu) 親(qin) 的地位得到法理和政治的認同，親(qin) 和情渾然一體(ti) ，情和私密不可分，司法和行政權力的行使必然地受人情和私利的濡染，以權徇情、以法徇私在社會(hui) 心理上通常成為(wei) 一種可以理解的潛規則，權力腐敗具有很高的社會(hui) 認同度和接受度，社會(hui) 公平正義(yi) 的實現缺少政治的主導、法治的保障和社會(hui) 心理的支撐。三是公私界限模糊，社會(hui) 成員的行為(wei) 動機普遍具有使用“公共池塘資源”的心理效應，缺少維護公共利益、遵守公共規則、按契約使用公共物品的思想自覺。在血緣宗法關(guan) 係構成的差序格局中，個(ge) 人往往不是獨立的存在，而是所在人際關(guan) 係格局中的一體(ti) 性存在，所謂“一榮俱榮、一損俱損”，不僅(jin) 人與(yu) 人之間的界限模糊，而且公私之間的界限同樣模糊，產(chan) 權不清晰、責任不明確成為(wei) 一種普遍狀態，許多公共利益、公共事務都非常容易陷入“公地悲劇”，公權剝奪私權、私權侵蝕公權相互纏繞、惡性循環，導致公共道德水平低下、公共信任難以確立。四是容易滋生專(zhuan) 製特權，消解民主法治建設的社會(hui) 基礎。在差序格局的人際關(guan) 係中，從(cong) 核心到邊緣的地位是不對等的、權利是不平等的、責任是不均衡的，格局的核心掌握絕對的權力、具有最大的特權和利益，越是靠近核心，享受的各種利益越多，承擔的責任相對越輕，越是靠近邊緣，承擔的責任越多、越重，而享受的權利和利益越少。在這種親(qin) 情、地位、利益、責任的差序格局中，為(wei) 了維護有利地位，必然形成鞏固核心地位、靠近核心地位的競爭(zheng) ，從(cong) 而滋長了專(zhuan) 製文化、圈子文化、碼頭文化、奴性文化，成為(wei) 政治生態的汙染源。
八、官本位的人生價(jia) 值觀
官本位是一種以官為(wei) 本、以官為(wei) 尊、以官為(wei) 主、以官階作為(wei) 財富分配標準和社會(hui) 聲望等級的價(jia) 值觀。從(cong) 根源來說，官本位滋生於(yu) 君主、王侯和官位的血統宗法繼承製，貴者恒為(wei) 貴，官者恒為(wei) 官，主要靠政治出身壟斷政治、經濟和社會(hui) 特權。隨著政治共同體(ti) 的擴大和政治體(ti) 係的成熟，以及嫡長子繼承製造成的身份分化，官職在政治地位、利益分配、社會(hui) 地位上的重要性不斷得到凸顯，漸漸超越了僅(jin) 僅(jin) 由出身決(jue) 定的貴族身份的價(jia) 值。官本位作為(wei) 一種製度化安排，起源於(yu) 從(cong) 分封製到郡縣製的轉變，由推動秦孝公變革的思想家商鞅進行了係統的論述。商鞅立足於(yu) 社會(hui) 發展的不同階段，把政治文化分為(wei) 三種：第一種是親(qin) 親(qin) 而愛私，第二種是上賢而說仁，第三種是貴貴而尊官。在此基礎上，韓非提出“以法為(wei) 教”“以吏為(wei) 師”，官員不僅(jin) 壟斷了行政權、司法權，還掌握了教化權，淩駕於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 之上。儒家盡管與(yu) 法家在治國理念和方式上有很大不同，強調仁政，主張謀道不謀食、從(cong) 道不從(cong) 君，但具有積極的入世態度，特別推崇為(wei) 官，在官本位這個(ge) 問題上與(yu) 法家並無二致。如，孔子就曾喟歎：“苟有用我者，期月而已，三年有成。”孔子的學生子夏則提出“仕而優(you) 則學，學而優(you) 則仕”。在秦王朝統一中國後，官本位文化就成為(wei) 中國占主流地位的政治文化，官僚政治根深蒂固，在蘇秦、呂不韋、李斯等人身上都鮮明地體(ti) 現著這種官本位的人生價(jia) 值指向。客觀地分析，官本位有其重要的曆史進步作用，在生產(chan) 力發展水平較低、社會(hui) 經濟成分較為(wei) 單一、社會(hui) 階層分化程度不高的曆史條件下，有利於(yu) 鞏固新興(xing) 統治階級的統治地位、維護大一統的國家局麵、規範管理職能、提高行政效率、增強社會(hui) 治理的專(zhuan) 業(ye) 性。但是，官本位極端地體(ti) 現了統治階級的階級私利，並且本能地維護官僚階層的利益、特權、社會(hui) 地位和心理優(you) 勢，侵蝕其他社會(hui) 階層的合法權益，人為(wei) 地強化職業(ye) 歧視，壓製其他行業(ye) 正當的社會(hui) 地位，使官位成為(wei) 獲得政治資源、經濟資源、社會(hui) 資源、文化資源乃至心理資源的唯一硬通貨，不僅(jin) 造成了嚴(yan) 重的等級差別、專(zhuan) 製統治、官僚作風、貪汙腐敗等政治弊端，極大地抑製了全社會(hui) 尤其是知識分子對於(yu) 科學技術的研究熱情，阻礙了社會(hui) 生產(chan) 力的發展和新興(xing) 產(chan) 業(ye) 階層的成長，而且嚴(yan) 重地扭曲了社會(hui) 的價(jia) 值取向和道德標準，滋長了寄生性、掠奪性地獲取社會(hui) 資源的文化心理，誘導全社會(hui) 各階層都不擇手段地謀取官位、以官謀私。官本位的弊端在現實中主要有以下幾種表現：一是以官職級別分配利益，造成製度化的特權現象。二是固化了唯上是從(cong) 的行政機製，抑製了行政管理和社會(hui) 治理的創造性和適應性。三是誘導了以為(wei) 官、升官為(wei) 最高價(jia) 值追求的不良社會(hui) 風氣，加劇了社會(hui) 用人腐敗。四是以是否為(wei) 官、官職大小來評價(jia) 社會(hui) 地位，加重了官民對立，損害了社會(hui) 階層平等，撕裂了社會(hui) 信任。五是扭曲了人們(men) 的職業(ye) 愛好，不利於(yu) 培育積極健康的創業(ye) 創富環境。六是壓製了民主意識和民眾(zhong) 權利，嚴(yan) 重阻礙改革創新，製約科學發展。由此可見，其消極價(jia) 值大於(yu) 積極價(jia) 值。
九、脫離行為(wei) 情境的道德倫(lun) 理觀
與(yu) 西方文明的宗教法理型文明不同，黃河文明是一種道德倫(lun) 理型文明。從(cong) 本質上來說，黃河政治文明是一種倫(lun) 理型政治文明，而不是法理型政治文明，政治道德觀不僅(jin) 占據重要地位，而且非常係統。令人十分難以理解的是，這樣異乎尋常地強調政治與(yu) 道德超循環，政治道德規範高度體(ti) 係化、完善化，並沒有帶來合乎期待的政治清明的道德結果和保持官僚隊伍較高的道德水平，反而是總體(ti) 上呈現出長時期的政治黑暗和統治階層乃至整個(ge) 官僚隊伍的政治道德淪喪(sang) 。分析其根源，就是政治道德脫離具體(ti) 的行為(wei) 情境，是外在於(yu) 政治主體(ti) 、政治環境、政治實踐的抽象理想設計，政治道德缺少政治支持、法律保障和行政支撐，先天地具有知行分離、難以落實的局限性。具體(ti) 來說，主要包括以下幾方麵的因素。一是從(cong) 政治道德的形成和發展曆程來看，存在文化立場與(yu) 政治立場的張力與(yu) 衝(chong) 突。黃河文明政治道德的基本價(jia) 值如仁、公、正、明、勤、廉、智、勇等，盡管最早來源於(yu) 關(guan) 於(yu) 三皇五帝、文武周公等的思想和實踐的記述，在某種程度上反映了統治集團內(nei) 在的道德需求和體(ti) 悟，反映了統治階級維護長遠統治的政治立場和根本利益，但是，這些道德價(jia) 值體(ti) 係的形成又是通過統治集團之外、起碼是處於(yu) 統治集團邊緣的思想家、學者、知識分子等假托政治集團靈魂人物的言行塑造出來的，更多反映的是一種文化立場，而不是統治集團最直接、最本能的政治立場，二者之間存在很強的張力和內(nei) 在衝(chong) 突，其目的盡管是維護統治階級的根本利益、整體(ti) 利益和長遠利益，但實際上卻限製了統治集團的特殊利益，客觀上會(hui) 受到他們(men) 的本能的排斥和蓄意踐踏，導致政治道德往往流於(yu) 文本化、形式化、空幻化，難以轉化為(wei) 道德實踐。二是從(cong) 政治道德的標準來看，存在政治道德理想與(yu) 政治道德現實的張力與(yu) 衝(chong) 突。道德應該具有超越性，發揮人心向善的引領作用，但這種超越又不能高不可攀，否則就會(hui) 導致道德理想與(yu) 道德現實的脫離，使道德理念、道德標準令人生畏乃至令人生厭，在道德實踐中難以堅守、難以實施，成為(wei) 虛偽(wei) 的、空洞的、無效的道德說教，使人們(men) 產(chan) 生逆反心理。總體(ti) 而言，黃河文明政治道德主要是由孔子“祖述堯、舜，憲章文、武，上律天時，下襲水土”闡發、提煉而來，“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”，倡導當政者、為(wei) 政者要成為(wei) 聖人君子，其用心之良苦令人感奮、令人向往，但同時又過於(yu) 理想化，迂闊而不切實際，不僅(jin) 世人難以企及，連其倡導者自身都感覺難以做到。如，孔子就感歎道：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣。”“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”道德標準過於(yu) 理想化，缺少道德踐履的可能性和可行性，必然導致道德主體(ti) 行為(wei) 上自暴自棄、言高行卑，或者僅(jin) 僅(jin) 是坐而論道，隻用來要求別人，卻不用來約束自己。三是從(cong) 政治道德的內(nei) 容來看，對統治集團的道德要求和期待主要是基於(yu) 被統治者或者是非當政者的底線利益和權利不受侵害而提出的，體(ti) 現的是整個(ge) 國家和全社會(hui) 對統治集團的道德定位，而不是統治集團主動的道德自覺，存在民間立場與(yu) 官方立場的張力與(yu) 衝(chong) 突。在專(zhuan) 製政治條件下，民間社會(hui) 對於(yu) 統治集團的道德約束缺少合法、規範、有力、有效的程序和途徑，官方立場可以輕易地衝(chong) 決(jue) 民間立場設定的道德防線，使政治道德名存實亡，得不到有效的遵守。總體(ti) 來講，黃河文明“成聖成賢”的政治道德觀標準很高、境界很高，具有崇高的道義(yi) 價(jia) 值和永恒的人類共同價(jia) 值，但由於(yu) 其典型的文化立場、在野立場、民間立場，盡管其目的是為(wei) 了維護統治階級的根本利益和全社會(hui) 的利益，卻往往與(yu) 統治集團的本能需求格格不入，表現為(wei) 行政取向與(yu) 道德取向背離、利益激勵與(yu) 道德激勵背離、政治道德顯規則與(yu) 潛規則背離，脫離具體(ti) 的政治行為(wei) 情境，從(cong) 而在整個(ge) 傳(chuan) 統政治實踐中至多被作為(wei) 一種幌子，而沒有得到切實的施行和遵守。
十、故步自封的國際觀
黃河文明是華夏文明的源頭與(yu) 核心，本是生機勃勃、雄健豪邁的文明，但當其逐步地從(cong) 流域文明發展成全域性文明時，就開始漸漸地萌發了安於(yu) 現狀、故步自封的基因，即從(cong) 西周大一統的禮樂(le) 文明和分封製的廣闊疆域形成開始，在思想文化、國家戰略、國際視野、社會(hui) 心理上就有了趨於(yu) 守成、保守的傾(qing) 向，其自身發展愈成熟，其保守、封閉的成分就會(hui) 愈強，這在曆朝曆代都有不同程度的體(ti) 現和強化。首先，“華夷之辨”預示著文化上保守基因的生成。“華夷之辨”，或稱“夷夏之防”，用於(yu) 區別華夏與(yu) 蠻夷。古代華夏族群居於(yu) 中原，為(wei) 文明中心，而周邊則較落後，因而逐漸產(chan) 生了以文明禮儀(yi) 為(wei) 標準進行族群區分的觀念，合於(yu) 華夏禮儀(yi) 文明者為(wei) 華夏，不合者為(wei) 蠻夷。從(cong) 深遠的曆史視角來看，“華夷之辨”或“夷夏之防”，一方麵體(ti) 現的是由黃河文明發展融匯而來的華夏文明的文化自覺、文化自信，另一方麵也預示著這一文明對其他不同文明的排斥態度，在國際觀上隱含了某種趨於(yu) 保守自閉的傾(qing) 向。其次，“天朝上國”理念隱含的自負情結。黃河文明不斷擴展融合，先後形成了秦漢、隋唐、宋元明清等雄踞東(dong) 亞(ya) 、冠絕當時、四方來朝的“天朝上國”，文化繁榮、經濟發達、國力強盛，當時的最高統治者包括整個(ge) 官僚階層、知識階層開始陷入一種虛幻的想象、盲目的陶醉，無不認為(wei) 當時的文化、製度、物產(chan) 、國力等已經登峰造極、無以複加，似乎進入了“曆史的終結”。陳寅恪說：“華夏民族之文化，曆數千載之演化，而造極於(yu) 趙宋之世。”當這種“天朝上國”意識不斷強化和固化時，統治階層和知識階層都逐漸喪(sang) 失了了解世界、研判趨勢、交流互鑒的動機與(yu) 能力，變得茫然無知、昏庸愚昧，必然造成文明的衰落、政治的衰敗、經濟的衰退，被曆史的潮流淘汰，由自負轉變為(wei) 自卑。再次，閉關(guan) 鎖國國策所隱含的戰略收縮態勢和對世界的畏怯心理。閉關(guan) 鎖國政策指閉關(guan) 自守、企圖與(yu) 世界隔絕的國家政策，目的在於(yu) 通過嚴(yan) 格限製對外經濟、文化、科學、人員等方麵的交流，維持國內(nei) 思想的恒定、人心的安定和社會(hui) 的穩定。明朝在鄭和下西洋（1405—1433）後，實施海禁，並在北方修築長城，是明朝鎖國的象征。1723年（雍正元年），因與(yu) 羅馬教廷間發生禮儀(yi) 之爭(zheng) 而禁止天主教，被視為(wei) 清朝鎖國的開始。到1757年（乾隆二十二年），實行“一口通商”政策。這一政策的長期推行，盡管暫時達到了防止國外不同思想、文化、商品、科學、技術衝(chong) 擊的目的，避免了文化、經濟、政治競爭(zheng) 可能帶來的各種風險，卻影響了中國吸收世界先進思想、文化和科學技術，降低了國家的學習(xi) 能力和競爭(zheng) 能力，使得中國和世界脫軌，逐漸落後於(yu) 世界，並在鴉片戰爭(zheng) 後被世界列強肆意宰割。最後，坐井觀天的世界認知所隱含的安於(yu) 現狀的狹隘國際視野。由於(yu) 區域地理的局限，黃河文明對世界的認知長期囿於(yu) 天圓地方、唯我獨尊、四方賓服的原始粗淺認識中，對於(yu) 國際政治和地緣政治的格局和演變熟視無睹。黃河文明強調“己所不欲，勿施於(yu) 人”，但是，其他文明卻強調“己之所欲，要施於(yu) 人”。當政者對外部世界閉目塞聽，知識階層受製於(yu) 科舉(ju) 考試內(nei) 容的桎梏，對四書(shu) 五經皓首窮經，對外部世界知識和景象的探索既無興(xing) 趣，也鮮有了解的途徑，普通民眾(zhong) 對外部世界更是一無所知。整個(ge) 黃河文明對於(yu) 外部世界的認知隻是秉承於(yu) “推己及人”“己所不欲，勿施於(yu) 人”的倫(lun) 理規則，既未能科學、理性地認知外部世界，也失去了對自身的客觀準確認知，導致黃河文明與(yu) 世界文明不期而遇時，進退失據，由高高在上到屈居下風，嚴(yan) 重挫傷(shang) 了文化自信，陷入心理自卑。
對於(yu) 黃河政治文明的曆史局限因素，敏銳的明末思想家黃宗羲、王夫之也都有所覺察。他們(men) 以兩(liang) 宋的滅亡為(wei) 樣本，對黃河政治文明尤其是以儒家思想為(wei) 主導的政治文明的缺陷進行了非常有啟示意義(yi) 的解剖。他們(men) 認為(wei) ，宋朝的覆亡不能跟其他王朝的滅亡相提並論。黃宗羲曾說：“夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡，經此二盡之後，古聖王之所惻隱愛人而經營者蕩然無具。”王夫之說：“二漢、唐之亡，皆自亡也。宋亡，則舉(ju) 黃帝、堯、舜以來道法相傳(chuan) 之天下而亡之也。”也就是說，宋朝的滅亡不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 王朝的覆亡，更是一次超越了一般性改朝換代的曆史大變局，用那個(ge) 時代的話語來說，叫作“亡天下”，用今天的話語來說，就叫作“文明的突變”。隨著以元和清為(wei) 代表的遊牧文明登上曆史舞台，由伏羲、黃帝發端，周公“製禮作樂(le) ”形成的農(nong) 耕文明倫(lun) 理文化和禮樂(le) 文化，在經過唐詩、宋詞的輝煌後，其“王氣”以及“斯文”氣質衰退，並由此造成了中華民族在近代應對百年未有之變局中的被動。黃宗羲和王夫之對於(yu) 傳(chuan) 統政治文明的這種反思盡管具有以管窺天的特征，但其深刻性、獨到性對於(yu) 我們(men) 今天通過文化複興(xing) 、文化創新提升國家現代治理效能仍然具有深遠的啟示意義(yi) 。
李庚香（1966— ），男，18luck官方主席、研究員、法學博士，研究方向為(wei) 領導力、現代化與(yu) 中原學理論。
